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星期二, 11月 09, 2010
論“紅學”四“學” 作者: 梁歸智 梁歸智
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紅樓落央專欄
論“紅學”四“學”
作者: 梁歸智 梁歸智
《紅樓夢》研究的歷史，或曰紅學的歷史，以王國維１９０４年完成《〈紅樓夢〉評論》為起始標 志，到２０００年１２月為止，正好是２０世紀一百年的歷程。在這一百年中，發生過多次大大小小 的學術爭鳴，波濤洶涌，此起彼伏，蔚為大觀。《紅樓夢》研究與紅學正是在這種不斷的爭鳴中向前 發展，走向深入的。本文對一百年的紅學學術爭鳴不可能巨細無遺，面面俱到，只將其中引起較大反 響，或者學術意義的張力很強的論爭問題作一綜述。
１．曹雪芹是不是叔本華？《紅樓夢》是不是以"否定生活意志、求得解脫"為主旨？《紅樓夢》的 "悲劇"具有何種性質？ 王國維１９０４年完成的《〈紅樓夢〉評論》是引進西方的哲學理論來觀照中國古典文學作品的第一 篇文藝批評，當然也是《紅樓夢》研究中運用西方理論思潮來分析評論作品的開始。王國維引進的是 德國哲學家叔本華的哲學，叔本華認為人生＝欲＝苦痛，人生唯一有意義的是從"苦痛"中"解脫"出來 。王國維認為《紅樓夢》的故事情節正好印証了叔本華的哲學理念，因此評價《紅樓夢》是"宇宙之大 著作"、"我國美學史上之唯一大著作"。他的這種評價是以一百二十回《紅樓夢》為對象的，因為后四 十回中寫黛死釵嫁而賈寶玉最后出家為僧，王國維據此推論：人的"欲"分"飲食欲" 和"男女之欲"，"男女之欲尤強于飲食之欲，前者無盡的，后者有限的也"，因此"男女之 欲"是造成"苦痛"的最大問題，是"人人所有之問題，人人未解決之大問題也"﹔《紅樓夢》以前的"詩 歌、小說之描寫此事者""解決之者鮮矣"，只有"《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之者也"，"《紅樓夢》一書，實示此生活、此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也"。王國維還把悲劇分為三種：第一種是"由極惡之人極其所有之能力以交構者"﹔第二種是"由于盲目的命運者"，第三種是"非必有蛇蠍之性質與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇之不得 是"。《紅樓夢》屬于"第三種悲劇"，是"徹頭徹尾之悲劇"、"悲劇之悲劇"。同時， 這種悲劇"大背于吾國人之精神"，"吾國人之精神，世間的也，樂天的也"，所以"代 表其精神之戲曲小說，無往而不著此樂天之色彩，始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于 困者終于享"，"若《牡丹亭》之還魂，《長生殿》之重圓"等等。只有《桃花扇》和《紅樓夢》是例 外，《桃花扇》"他律的也"，"《紅樓夢》之解脫，自律的也"。（引文據王國維《〈紅樓夢〉評論》 ，黃霖、韓同文選注 《中國歷代小說論著選》下冊第１４７--１６６頁，江西人民出版社１９８５ 年５月出版。）
王國維對《紅樓夢》的這種分析評價在當時不可能引起太大反響，因為在當時的歷史條件下， 對叔本華等西方的哲學思潮有所了解的人還很稀少。但也有贊成和不贊成的兩種意見發表。署名"濤每 "的《讀王國維先生〈紅樓夢評論〉之后》（《清華文藝》第一卷第二期，１９２５年１０月版）對王 國維的《〈紅樓夢〉評論》表示不同意見，說得相當深刻："王先生評《紅樓夢》之根本觀點，蓋發源 于叔本華之哲學思想。然而《紅樓夢》作者與叔本華二人之所見是否能相合至如此程度，吾人不能無 疑？予終覺根據一家言以看他家，終不免有戴起有色眼鏡看物之危險，因所引証理 論如何精密，總脫不過作者之成見，而其他不合其成見者，容易忽視過去，譬如以繩穿珠， 珠孔有大小，而繩則遺留者為不少也。此實東西學術接觸時作學者所應萬分留意也。" （《〈紅樓夢〉研究參考資料選輯》第三輯第６３頁，人民文學出版社１９７６年６月出版。）他通 過論証，得出和王國維針鋒相對的結論："王先生謂：（一）有生活就有苦痛。（二）要免苦 痛，就要拒絕生活之欲。（三）《紅樓夢》之精神在解脫，即拒絕生活之欲。（四）《紅樓夢》之美 學上倫理上之價值，均在其解脫之精神，推其極使世界無有。我之意思則以為：（一）有生活就有苦 痛，不過看主觀為轉移。（二）要免苦痛，不在拒絕生活之欲，而在認識真正之情。（三） 《紅樓夢》之精神，不在解脫，而在言情。（四）《紅樓夢》之價值，不在造成'無 的世界'，而在造成'情的世界'。"（《〈紅樓夢〉研究參考資料選輯》第三輯第６４--６５頁）
佛雛發表于《江海學刊》１９６３年第６期的《對王國維〈紅樓夢評論〉的再批判》 可視為五、六十年代的代表作。雖然難免那個時代的"大批判"痕跡，也還是從理論上切中了王國維文 章的一些弱點。此文從叔本華哲學與王國維其人、叔本華的"原罪--解脫"說、"第三種悲劇"說几個方 面比較深入地分析批判了王國維用叔本華哲學解讀《紅樓夢》的失誤，所論雖然有很偏頗的地方，但 也不乏合理因素。如說："王國維的'解脫'論既不是寶玉的解脫，也不是什么人類的解脫，它只是把那 個制造寶黛悲劇的封建社會及其統治人物的滔天罪行完全給'解脫'掉了。這當然絕不是什么' 《紅樓夢》精神'，而只是王國維，一個十足頹廢而又相當冥頑的封建衛道者的自我寫照而已。拿王國 維的《評論》跟他同一時期的那位署名'季新'的《〈紅樓夢〉新評》比，覺前者猶低一籌，因為后者 畢竟依據上升期的資產階級哲學政治觀點，談民權、自由，談專制家庭的'流毒'，談'知自重其愛情， 尤當知重他人之愛情'等﹔而前者則始終站在沒落時期資產階級的頹廢反動的觀點上立論，故 無一語真正道著。"（劉夢溪編《紅學三十年論文選編》下冊第６６６--６６７頁，百花文藝出版社１ ９８４年７月出版。）
１９８０年，綠原在《〈紅樓夢〉研究集刊》第三輯發表論文《曹雪芹不是叔本華》，認為曹雪 芹在《紅樓夢》中體現了和叔本華不同的人生觀和世界觀，得出的結論是"曹雪芹不是叔本華"。而最有 代表性的論文是葉嘉瑩的《從王國維〈紅樓夢評論〉之得失談到〈紅樓夢〉之文學成就及賈寶玉之感 情心態》（香港中文大學出版社１９８３年版周策縱編《首屆國際〈紅樓夢〉研討會論文集 》）一文。葉嘉瑩作了比較深入的分析，她一方面肯定了王國維此文的歷史意義："從中國文 學批評的歷史來看，由靜庵先生此文之前，中國從來沒有任何一個人曾使用這種理論和方法 ，從任何一部文學著作的批評。所以靜庵先生此文在中國文學批評的歷史中，實在可以 說是一部開山創始之作。因此即使此文在見解方面仍有未盡成熟完美之處，可是以其寫作時 代論，則僅是這種富有創意的精神和眼光，便已足以使其在中國文學批評之拓新的途徑上占 有不朽之地位了。"（韓進廉《紅學史稿》第２２１頁，河北教育出版社１９８９年１２月出 版。）另一方面，葉嘉瑩也指出了王國維此文的問題："本來，從哲學觀點來批評一部文學作 品，其著手的途徑原是正確的。只不過當批評時，乃是應該從作品的本身及作者的生平和思 想方面，來探尋作品中的哲學意義，此哲學含義，與任何一位哲學家的思想雖大可以有相合 之處，然卻不可先認定了一家的哲學，而后把這一套哲學理論，全部生硬地套到一部文學作 品上去。"（《紅學史稿》第２２９--２３０頁）
梁歸智寫于１９８７年的《〈紅樓夢〉的審美接受及其啟示》（《明清小說研究》１ ９８９年第１期）一文中則認為王國維文章的根本問題是他對《紅樓夢》的評論不區分曹雪 芹原著和后四十回續書這"兩種《紅樓夢》"："王國維把對《紅樓夢》的評價上升到形而上哲 理的高度，這本身顯示了一種高層次的審美接受。遺憾的是，這一評論仍然以一百廿回的偽 全璧為對象，因而對于曹雪芹原著來說，他的評論是一種歪曲，曹雪芹絕不是叔本華，原著 《紅樓夢》的主要內容也不限于'男女之欲'，對于高鶚續書來說，他的評論又是一種拔高， 高鶚續書并沒有達到蘊含形而上哲理層次。"（《〈石頭記〉探佚》第４７４頁，山西教育出 版社１９９２年１０月出版。）他還認為王國維對《紅樓夢》悲劇的分析也有問題："王國維 這些認識評論自有其獨到之處，尤其是關于中華民族缺少悲劇精神尤為的論。但他對《紅樓夢》的認 識卻仍然是錯誤的。曹雪芹的原著《紅樓夢》并不能算是第三種悲劇，倒接近于第二種'由于 盲目的命運者'，所謂'忽喇喇似大廈傾''落了片白茫茫大地真干淨'也。而高鶚續書中'黛死 釵嫁'之'掉包計'，也不是所謂第三種悲劇'由普通之人物、普通之境遇之不得不如是'，而接 近于第一種由'惡人'造成的悲劇。賈母、王夫人棄黛取釵,薛寶釵別有用心'想登上寶二奶奶寶座'，王 熙鳳耍手腕、弄陰謀，造成悲劇的罪魁禍首是一目了然的。王國維這一次失足仍然在于沒有 區分原著與續書，也就是說，他對《紅樓夢》本身的把握是模糊的，因而不管他用多么高超 的理論，都是水中撈月。"（《〈石頭記〉探佚》第４７５頁）梁歸智寫于１９８３年的另一 篇論文《〈紅樓夢〉的兩種悲劇觀》（《山西大學學報》１９８５年第１期）則對曹雪芹原 著和后四十回續書"兩種《紅樓夢》"作了深入的悲劇理論的分析，最后得出結論說："曹雪芹 與高鶚、原著與續書兩種悲劇觀的斗爭是兩種國民性的產物。高鶚代表了在傳統 占優勢的國民性，其根本特點是輕真而重善，因而具有反悲劇的傾向，其思想根源 主要是儒家傳統，曹雪芹則代表了一種叛逆的國民性，對正統國民性堅決反抗，追求以真為 基礎的真善美的統一，具有真正的悲劇精神，從思想淵源上追溯，主要是受道家影響。曹雪 芹原著《紅樓夢》與高鶚續書的斗爭是兩種國民性的斗爭，是兩種文化水平的斗爭，這種斗 爭在今天仍然具有極其深刻的現實意義。"（《〈石頭記〉探佚》第４２９--４３０頁）他后 來又在《〈紅樓夢的兩種悲劇觀〉補論》中從"'家國同構'與'家亡人散'"、"從'屈原模式'到 '賈寶玉模式'"、"戀愛悲劇模式的剛柔變�"、"'游'悲劇意識的深化"、"天道悲劇意識的升華 "、"中國悲劇意識消解因素的消解"（《〈石頭記〉探佚》第４３１--４３８頁）等六個方面 進一步論述了"兩種《紅樓夢》"不同的悲劇意識，實際上對王國維《〈紅樓夢〉評論》中的 《紅樓夢》悲劇觀作了解構。
２． 索隱與自傳--舊紅學與新紅學的世紀之爭
對《紅樓夢》的索隱，早在乾隆時期已經開始流傳，如趙烈文《能靜居筆記》記載說 乾隆皇帝曾說："此蓋為明珠家作也"。然而真正形成學術論著的形式則是１９１４年發表了 王夢阮和沈瓶庵的《〈紅樓夢〉索隱》，１９１６年出版了蔡元培的《〈石頭記〉索隱》， １９１９年又出版了鄧狂言的《〈紅樓夢〉釋真》三部索隱派著作。
《〈紅樓夢〉索隱》最初發表于１９１４年第６、７期《中華小說界》，１９１６年 上海中華書局鉛印，其中心觀點是"清世祖與董鄂妃故事"說。該書認為：《紅樓夢》里的賈寶玉即隱 順治皇帝，主要根據是：世祖當皇帝１８年，《紅樓夢》后四十回中賈寶玉１９歲出家﹔世 祖算滿清興起以來的第七代，賈寶玉出家前說"一子成佛，七祖升天"，又中了第七名舉人﹔ 世祖謚章，賈寶玉出家后皇帝給了謚號文妙﹔世祖不重江山重美人，賈寶玉兒女情深，等等。而林黛 玉則隱明末秦淮名妓董小琬，根據是：小琬名白，故黛玉名黛，粉白黛綠之意也﹔小琬書其 名常去玉旁，專書宛，故黛玉命名特去宛旁，專名玉，平分各半之意也﹔小琬和黛玉都是蘇 州人，等等。以上是"關合"處，還有"分寫"處：小琬事跡多，非黛玉一人所能寫，故又以秦 可卿、薛寶釵、薛寶琴、晴雯、襲人、妙玉六人分寫之。有"分寫"又有"合寫"：薛寶釵隱董 小琬，又隱陳圓圓、劉三秀﹔史湘云則同時隱顧眉樓、孔四貞等五人。
《〈石頭記〉索隱》認為，《紅樓夢》的"作者持民族主義甚摯，書中本事在吊明之 亡，揭清之失，而尤于漢族名士仕清者寓痛惜之意"。如"書中'紅'字多影'朱'字，朱者，明 也，漢也。寶玉有愛紅之癖，言以滿人而愛漢族文化也﹔好吃人口上胭脂，言拾漢人唾余也 "，"寶玉在大觀園中所居曰怡紅院，即愛紅之義﹔所謂曹雪芹于悼紅軒中增刪本書，則吊明 之義也"。 （《〈石頭記〉索隱》第６--７頁，北京大學出版社１９８９年１０月出版。） 他進一步"闡証本事"："以《郎潛紀聞》所述徐柳泉之說為最合，所謂'寶釵影高澹人、妙玉 影姜西溟'是也。近人《乘光舍筆記》謂'書中女人皆指漢人，男人皆指滿人，以寶玉曾云： 男人是土做的，女人是水做的也。'尤與鄙見相合。"（《〈石頭記〉索隱》第６頁）他索隱 的具體方法則是：每舉一人，先列其事跡，然后引《紅樓夢》中的情節來配合，以三法推求 ：品性相類者，本事有証者，姓名相關者。推求的結果是："賈寶玉言偽朝之帝系也。 寶玉 者，傳國璽之義也， 即指'胤礽 '（康熙帝廢太子--引者注）"，金陵十二釵則影射清初江 南名士，"林黛玉影朱竹垞（朱彝尊--引者注）也"，"薛寶釵，高江村也"（《〈石頭記〉索 隱》第９--１３頁）等等。
《〈紅樓夢〉釋真》則認為：曹雪芹"增刪五次"，即影射明崇禎和清順治、康熙、雍 正、乾隆五朝的歷史﹔元春影射崇禎，元春早死，比喻崇禎死而明朝亡，其后乃有南明三王 ，即迎春影射福王、探春影射唐王（兼影鄭成功）、惜春影射桂王﹔又說迎春影射吳三桂、 吳應熊，探春影射耿精忠，惜春影射尚可喜，等等。
１９２１年胡適發表《〈紅樓夢〉考証》（亞東圖書館出版），他以美國杜威的"實 驗主義（實用主義）"為理論方法，考証了《紅樓夢》的"作者"和"本子"，得出《紅樓夢》前 八十回是曹雪芹的"自敘傳"、后四十回為高鶚續補的結論。他根據袁枚《隨園詩話》、俞樾 《小浮梅閑話》和《揚州畫舫錄》、韓菼《有懷堂文集》、章學誠《丙辰札記》、楊鍾羲 《雪橋詩話》以及《江南通志》、《八旗人詩鈔》等歷史文獻資料的考証，把有關 曹雪芹的片段材料作了發掘和爬梳，得出了六條結論，而其核心觀點就是：歷史上 的曹家由富變窮，《紅樓夢》里的賈府由盛變衰，賈府就是曹家，"《紅樓夢》這部書是曹雪 芹的自敘傳"（《〈紅樓夢〉考証》，《〈紅樓夢〉研究參考資料》 第一輯第２１頁，人民文學出版社１９７３年１０月出版），賈寶玉就是曹雪芹。他根據對 程高本《紅樓夢》和戚蓼生序《石頭記》的比較，確定了程甲本、程乙本、脂批本等名目， 得出戚本更接近于曹雪芹原著本來面目、后四十回乃高鶚續補的結論。胡適據此考証批駁蔡 元培等索隱派的觀點是"猜笨謎"，并考証了許多歷史事實以証明索隱派的猜測毫無根據，如順治帝對之傾注感情的妃子是董鄂妃，而不是董小琬，董小琬比順治帝大得多，不可能與順治帝有何糾葛。
俞平伯１９２２年完成、１９２３年由亞東圖書館出版《〈紅樓夢〉辨》， 把胡適的"歷史考証"向"文學考証"發展。《〈紅樓夢〉辨》上卷考証后四十回文字，中卷論 前八十回，下卷是其他續書的考証和雜論。他根據《紅樓夢》前八十回的原文和脂 硯齋的批語，研究了曹雪芹原稿的殘缺情形和佚稿的大致情況，研究了作者"真事隱 去""假語村言"的寫作手法，進一步支持了胡適的觀點。由于俞平伯有很高的文學鑒 賞眼光，深入《紅樓夢》文本的藝術實際，從具體的故事情節、作家的寫作風格入 手作了細致的分析，使前八十回與后四十回的文本區別昭然若揭，所以有極強的說 服力。
對胡適在《〈紅樓夢〉考証》中說索隱派是"猜笨謎"的批評，蔡元培并不服 氣，在報刊上與胡適展開了論戰，后來在《〈石頭記〉索隱》第六版自序中也回答 了胡適的批評，終究沒有力量。此后大多數人基本上接受了胡適、俞平伯的"自傳說"，摒棄 了索隱派，新紅學取代舊紅學成了紅學的主流學派。當然索隱派并沒有完全絕跡，１９２７ 年商務印書館出版了壽鵬飛的《〈紅樓夢〉本事辨証》，書前有蔡元培寫的序言，說："同鄉 壽?林先生新著《〈紅樓夢〉本事辨証》，則以此書為專演清世宗與諸兄弟爭立之事，雖與余 所見不盡同，然言之成理，持之有故。此類考據，本不易即有定論，各尊所聞，以 待讀者之繼續研求，方可多歧為貴，不取苟同也。先生不贊成胡適之君以此書為曹 雪芹自述生平之說，余所贊同。"（劉夢溪《〈紅樓夢〉與百年中國》第１８８頁， 河北教育出版社１９９９年１月出版。）１９３４年西京出版社出版了景梅九的 《〈紅樓夢〉真諦》，基本上是對蔡元培和王夢阮、鄧狂言等各家索隱的補充和折衷。
索隱派到了五六十年代以后又在海外復活，１９５９年新加坡青年書局出版了潘重規 的《〈紅樓夢〉新解》，認為《紅樓夢》是一本"漢族志士用隱語寫隱痛隱事的隱 書"（《〈紅樓夢〉新解》第１頁），表示同意蔡元培的意見，不同意胡適的觀點。 《〈紅樓夢〉新解》在具體論証方面也有所發明，說賈寶玉是傳國玉璽的象征，"寶 玉愛吃胭脂，是從玉璽要印朱泥上想出來的"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第２０４ 頁），林黛玉代表明朝，薛寶釵代表清朝，林、薛與寶玉的愛情婚姻糾葛影射明、 清爭奪政權，風月寶鑒是明清寶鑒，等等。１９７２年杜世杰在台灣自印《〈紅樓 夢〉原理》，認為蔡元培"《石頭記》者，清康熙朝之政治小說也，作者持民族主義 甚摯，書中本事，在吊明之亡，揭清之失"的觀點"非常正確"，但不滿意只著重于康 熙朝的几個名士，認為蔡元培"沒有發現紅學真實結構，而愈走愈偏，給胡適以攻擊 之弱點"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第２０６頁）。杜世杰建構了自己的索隱體系 ，有許多新鮮說法，如說《紅樓夢》是以佛學為精神，詛咒金人，復興漢族﹔悲金 悼玉是《紅樓夢》的政治意識﹔生動的文字是《紅樓夢》的儀表，這三方面"合而為 一，離而為三，各有其本，各顯其形"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第２０９頁）， 這就是《紅樓夢》的"三重組合"結構。他說賈寶玉影射順治皇帝，林黛玉影射董小 琬，薛寶釵影射洪承疇，王熙鳳影射睿王，賈母影射孝庄皇后，薛蟠影射吳三桂， 等等，既繼承了以往索隱派的觀點，又根據"總論"中的理論和方法，搞得更為高深 莫測。他說曹雪芹是一個明末遺民的化名，意為"抄寫存"、"抄寫勤"。香港的李知 其在１９８４年自費印行《〈紅樓夢〉謎》上篇，１９８５年印行下篇，對杜世杰 的觀點作進一步補充和發揮。比如他說《紅樓夢》中晴雯與賈寶玉生離死別那一段 情節："晴雯況南明忠臣，她的死，自然引致南明的滅亡。......她褪下的四個銀鐲 就是四個鎮幕，指的是名義上歸史可法節制的黃得功、高杰、劉澤清、劉良佐四鎮 將軍，這兒具體的借史可法等人來代表整個南明的兵力。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》 第２１５頁，省略號為引者所加。后面引文中的省略號除特別注明者外皆為引者所加。）
台北三三書坊１９８０年出版趙同的《紅樓猜夢》，則融合了索隱派和自傳 說派的材料，用考証的方法得出索隱的結論。他說《紅樓夢》的作者是曹頫，曹雪 芹只做了批閱增刪的工作，全書所寫的中心內容是影射康熙末年各位皇子爭奪皇位 。趙同不同于以往的索隱派，他是不承認后四十回續書的，說"這后四十回不知是誰 起的稿，只知道是由高鶚'補'齊的，不過狗尾到底不能續貂，這后四十回的文筆， 顯然和前八十回有異，而續文的內容，更是與曹頫的原意差了十萬八千里了。"（《 紅樓猜夢》第１８頁）但他仍然把小說中人物與歷史人物一一挂鉤，而且一個小說 人物往往影射兩三個歷史人物，如說賈母既是皇太后也是曹寅之母，賈寶玉既是皇 太子胤礽又是曹頫，林黛玉既是曹頫又是曹頫初戀的表妹，等等。
八十年代中后期，中國大陸有霍國玲、霍紀平姐弟提出一種很轟動的索隱觀 點，后來出版了《紅樓解夢》一、二、三集（１９８９年北京燕山出版出版第一集 ，１９９５年中國文學出版社出版第一集的增訂本，１９９６年中國華僑出版社出 版第二集，１９９７年中國文學出版社出版第三集。）《紅樓解夢》的主要內容是 從《紅樓夢》中索出了一個竺香玉，說這個竺香玉即林黛玉的原型，是曹雪芹的愛 人，后來竺香玉入清宮成了雍正帝的皇后，與曹雪芹合謀毒死了雍正帝。《紅樓解夢》認為 ："曹家興衰史僅僅是《紅樓夢》背后所隱史實中的一部分。除此之外還有：曹雪 芹及其所鐘愛的女子竺香玉的傳記，以及他們之間的悲歡離合史﹔香玉被選入宮， 做了皇貴妃、皇后，之后雪芹與她合謀以丹砂害死雍正帝的清宮秘史。與此同時， 曹雪芹還在書中隱罵了清朝統治者。"（《紅樓解夢》第三集第１９頁）其索隱方法 是對包括曹家歷史、脂批、小說人物和清宮秘史等方方面面都作了另一種解讀和分 析。此外還有馮精志寫的《百年宮廷秘史--"紅樓夢"謎底》（中國文聯出版公司１ ９９２年１１月出版）、《曹雪芹披露的故宮秘聞》（文化藝術出版社１９９５年 出版）等三部索隱式研究著作，不過沒有引起太大的反響。
王國華則出版了一本《太極〈紅樓夢〉》（中國國際廣播公司１９９５年７月出版）。他本 來是從《紅樓夢》文本具有"對稱結構"這一合理的前提出發的，認為曹雪芹用對稱 的章法來寫小說，有一定的文本根據，但當他進一步要從"九五成章"來找出《紅樓夢》中潛 藏的所謂"結構文本"和"太極文本"時，卻走向了另一種形式的索隱。早在１９９２年，關于 "太極《紅樓夢》"的說法就引起過軒然大波。張國光在天津《今晚報》、《武漢晚 報》等報刊上對王國華的觀點提出了批評，批評有合理的成分，但有一些說法和做 法又不完全屬于學術范圍，而涉及對為《太極〈紅樓夢〉》寫了 序言的周汝昌的不滿。為此，周汝昌寫了《關于王國華"太極〈紅樓夢〉"的答問》 （發表于１９９２年６月１６日《南京日報》）。嚴中在《紅學界兩"國"之戰--關 于"太極〈紅樓夢〉"的論爭記實》中評介說："從周汝昌先生的上述文字中可以得知 如下信息：他所支持的是王國華的'《紅樓夢》結構說'，是王國華的研究方向和努 力精神，而不是諸如'太極〈紅樓夢〉'之類的花拳繡腿。然而恰恰是這'花拳繡腿' 授人以柄，作為無端攻擊周汝昌先生的口實。"（嚴中《紅樓續話》第３１７頁，中 國文聯出版公司１９９８年１１月出版。）
對這些新的索隱派，紅學界的主流學派一般是不太予以理睬的，只是由于社 會傳媒炒作《紅樓解夢》，《〈紅樓夢〉學刊》組織發表過一些批評文章，其論証 也無非是說其"想入非非猜笨謎"，沒有科學性而已。不過索隱派盡管具體觀點五花 八門，卻大多有一個共同點，就是認為曹雪芹的《紅樓夢》中隱藏著有關清代政治 的內容，這又與《紅樓夢》中確實存在的超前的逆反和批判的思想傾向有一定關系 。所以也有一些紅學研究者表示出對索隱觀點的某種"理解的同情"立場。如梁歸智 在《〈紅樓夢〉的審美接受及其啟示》中說："索隱派執著認為《紅樓夢》影射清初 重大政治 不是單純的愛情小說，這種看法還是有一定的合理因素，說 明他們感受到了一些《紅樓夢》的深廣內涵。索隱派紅學家壽鵬飛說：'然而與其謂 政治小說，毋寧謂歷史小說，與其謂歷史小說，不如徑認為康熙季年宮闈秘史之確 也。蓋是書所隱括者，明為諸皇子爭儲事。'他那些引自各種'野史'的材料 自然不足據，但曹雪芹家的衰敗確與康熙諸皇子爭儲、雍正奪位有關，而《紅樓夢》里隱約 寫到忠順王與北靜王的斗爭，及原著佚稿中的元妃之死、抄家敗落等，都顯示出 《紅樓夢》確有'干涉時事'的內容。"（《明清小說研究》１９８９ 年第１期， 《〈石頭記〉探佚》第４７１--４７２頁。）劉夢溪在《〈紅樓夢〉與百年中國》的"增訂版 后記"中說："實際上，從胡適之先生開始，就缺乏對紅學索隱一派的深諒明察。蔡 元培的《〈石頭記〉索隱》被胡適指為'猜笨謎'，我以前雖然也同情蔡先生，學術 立場卻站在他的學生一邊。現在從頭細想，蔡先生是何等樣人物，他會莫名所以、 隨隨便便地'猜謎'嗎？即便'猜謎'，他會'猜'得那樣笨嗎？'《石頭記》者，清康熙 朝政治小說也，作者持民族主義甚摯，書中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤于漢 族名士仕清者寓痛惜之意，'試想這是多么大的判斷。如果書中毫無此種旨趣，蔡元 培能夠無指妄說嗎？"（〈紅樓夢〉與百年中國》第４５２--４５３頁）
３． １９５４年的大批判運動
１９５２年９月俞平伯把三十年前的《〈紅樓夢〉辨》作了一些加工，刪去 其中胡適的姓名，又增加了五篇新文，改名為《〈紅 樓夢〉研究》重新出版（棠棣 出版社）。１９５３年５月１５日《文藝報》第９號向讀者熱情推荐了這部書，如 說："研究《紅樓夢》，向來有一個渾名，叫做'紅學'。過去所有紅學家都戴了有色 眼鏡，做了許多索隱，全是牽強附會，捕風捉影。《〈紅樓夢〉研究》一書做了細 密的考証、校勘，掃除了過去'紅學'的一切夢囈，這是很大的功績。"１９５３年１ ０月至１９５４年７月俞平伯又陸續發表了《〈紅樓夢〉的著作年代》、《〈紅樓 夢〉簡論》、《讀〈紅樓夢〉隨筆》等。１９５４年９月號《文史哲》發表了李希 凡、藍翎合寫的《關于〈紅樓夢簡論〉及其他》，１９５４年１８期《文藝報》轉 載，但加了一個"按語"，暗示了有所保留的態度。１０月１０日《光明日報》的"文 學遺產"專欄發表了李希凡和藍翎的第二篇文章《評〈紅樓夢研究〉》。李希凡、藍 翎的文章尖銳批評俞平伯的觀點，主要集中在四個方面。第一方面是自敘傳說的"感 嘆身世"、"情場懺悔"，不符合《紅樓夢》對封建社會的典型解剖意義﹔第二方面是 強調"色空"觀念，抹殺了曹雪芹在小說中對整個封建時代政治經濟文化全面批判的 意向﹔第三方面"釵黛合一"的觀點調和了寶釵和黛玉對立的意識形態﹔第四方面是 "怨而不怒"的風格之 "傳統性"歪曲了《紅樓夢》現實主義的批判精神：
"俞平伯先生未能從現實主義的原則去探討《紅樓夢》鮮明的反封建的傾向 ，而迷惑于作品的個別章節和作者對某些問題的態度，所以只能得出模棱兩可的結 論。......俞平伯先生不但否認《紅樓夢》鮮明的政治傾向性，同時也否認它是一 部現實主義作品。......既然《紅樓夢》是'色''空'觀念的表現，那么書中人物也 就不可能是帶著丰富的現實生活色彩的'典型環境里的典型性格'，而只能是表現這 個觀念的影子。......俞平伯先生的唯心論的觀點，在接觸到《紅樓夢》的傳統性 問題時表現的更為明顯。"（李希凡、藍翎《關于〈紅樓夢簡論〉及其他》，《 〈紅樓夢〉評論集》４、６、１０頁，作家出版社１９５７年１月出版。）
"俞平伯先生把賈氏從當時的社會發展及它所隸屬的階級孤立開來去考察它 的破敗是沒有意義的，最后只能說明這一家庭滅亡的事實，而不能回答它究竟為什 么必然要滅亡，亦即是它的社會原因是什么，而這卻恰恰是《紅樓夢》所反映的'真 實'的歷史情勢。......俞平伯先生對于寶釵、黛玉兩個形象的考証，也同樣地抽掉 了她們的社會內容，從釵黛合一圖推斷出二者實為一人。......俞平伯先生所謂'怨 而不怒的風格'的實質，是他對《紅樓夢》創作自然主義見解的另一表現。" （ 李希凡、藍翎《評〈紅樓夢研究〉》，《〈紅樓夢〉評論集》２４、２６、２９頁。）
１９５４年１０月１６日毛澤東給中共中央政治局同志和其他有關同志寫了 《關于〈紅樓夢〉研究問題的信》，其中說：
"看樣子，這個反對在古典文學領域毒害青年三十余年的胡適資產階級唯心 論的斗爭，也許可以開展起來了。事情是兩個'小人物'做起來的，而'大人物'往往 不注意，并往往加以阻攔，他們同資產階級作家在唯心論方面講統一戰線，甘心作 資產階級的俘虜，這同影片《清宮秘史》和《武訓傳》放映時候的情形几乎是相同 的。......俞平伯這一類資產階級知識分子，當然是應當對他們采取團結態度的， 但應當批判他們的毒害青年的錯誤思想，不應當對他們投降。"（西北大學中文系 １９７３年１１月編（《〈紅樓夢〉研究資料》第２８--２９頁）
由此開端，興起了一場全國性的批判胡適、俞平伯的政治運動，到１９５５ 年由作家出版社出版了四冊《〈紅樓夢〉問題討論集》，收１２９篇批判文章，近 一百萬字。李希凡、藍翎的文章結集為《〈紅樓夢〉評論集》于１９５７年由作家 出版社出版。這場批判運動的基本觀點和傾向，引用李、藍寫的《走什么樣的路？ 》一篇中的話就是：
"總之，新紅學的實質就在于它是士大夫階級意識和買辦思想的混血兒，是 反動的實驗主義在古典文學研究領域中的具體實現。......俞平伯先生以隱蔽的方 式，向學術界和廣大的青年讀者公開地販賣胡適之的實驗主義，使它在中國學術界 中間借尸還魂。......我們要研究《紅樓夢》，首先就應該批評俞平伯先生的這種 錯誤觀點和方法﹔要研究全部古典文學遺產就必須批判與此相同的觀點和方法--即 實驗主義的反動哲學通過胡適之過去在中國學術界所長期散布的流毒。"（《〈紅樓 夢〉評論集》４２--４３頁）到了八十年代以后，由于意識形態背景的變化，對１ ９５４年的批俞運動有了新的看法和評價。１９８６年１月胡繩代表中國社會科學 院中共黨委在慶賀俞平伯從事學術活動六十五周年會議上講話，說："早在二十年代 初，俞平伯先生已開始對《紅樓夢》進行研究，他在這個領域里的研究具有開拓性 意義。對于他研究的方法和觀點，其他研究者提出不同的意見或批評本來是正常的 事情。但是１９５４年下半年因《紅樓夢》研究而對他進行政治性的圍攻是不正確 的。這種做法不符合黨對學術藝術所應采取的雙百方針。《紅樓夢》有多大程度的 傳記性成分，怎樣估價高鶚續寫的后四十回，怎樣對《紅樓夢》作藝術評價，這些 都是學術領域內的問題。這類問題只能由學術界自由討論。"（講話發表于《文學評論》１９８６年第２期）對１９５４年的紅學批判運動持"撥亂反正"觀點的文章發表了不少，比較有代表性的如胡明在《"紅學"四十年》（《文學評論》１９８９年第１期）中這樣說：
"這場斗爭看似轟轟烈烈、萬馬千軍，實際上剛一排開陣勢俞平伯一個回合 都沒有招架便投降了，交出了一份《堅決與反動的胡適思想划清界限》的檢討，說 了一句'我的心情是興奮的'便完事，只是獲勝的一方追殺了九個月而已。沖殺在最 前面的當然是李、藍兩位，他們在打響'可貴的第一槍'之后便槍聲不斷了。應該說 他們最初的兩篇文章，也即是受到毛澤東同志高度評價的那兩篇文章是基本說理的 學術性探討，態度是溫和的，措詞是嚴謹的，目的也無疑是善意的。只是當他們意 識到自己揭開了一場規模空前的思想文化大戰役時，......他們把原本的一場學術 討論提到了政治思想上'走什么樣的路'的高度。"（中國人民大學書報資料中心 《〈紅樓夢〉研 究》 １９８９年第２期第１２--１３頁）
石昌渝在《政治介入學術的悲劇--對一九五四年批判俞平伯〈紅樓夢研究〉 的思考》（《文學遺產》１９８９年第３期）中則這樣說：
"一九五四年批判俞平伯《〈紅樓夢〉研究》，是建國以后政治第一次大規模地 介入學術。這一場被納入政治軌道的學術批判運動，不僅對其后紅學的發展產 生了深刻影響，而且導致了哲學、社會科學、人文科學的學術品格的失落，學 術失去了自身的目的，淪為政治的附庸。這一場批判，既是被批判者的悲劇， 也是批判者的悲劇，對于紅學，對于中國學術，更是一個悲劇。......基于學 術一統論的學術取代意識，對于學術有著破壞性。......一九五四年紅學批判 運動，指導方針是思想一統論，只允許一種思想存在，俞平伯是胡適派資產階 級唯心論，自然被視為敵對思想，剝奪了存在的權利，就是批判中所出現的某 些不協調的音符，也要加以消滅。這種思想一統論在學術界滋長了一種取代意識。.... ..一九五四年對'五四'新紅學的批判，就表現著強烈的取代意識，企圖用一種 全新的觀點和方法來取代胡適、俞平伯的紅學。結果新紅學倒是消聲匿跡了， 但獨領紅學風騷的'馬克思主義紅學'越來越庸俗社會學化，紅學表面繁榮，內 里卻潛伏著深刻的危機。"（中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１ ９８９年第３期第２--８頁） 當然持一定程度保留態度的觀點仍然是有的，如劉夢溪在《紅學三十年》中說：
"當時進行這場斗爭，我以為還是有一定必要性的，因為新型的人民政權剛剛建 立，舊社會遺留下來的思想污垢，還在散發著腐爛的氣息﹔為了鞏固政權，需 要徹底打掃舊的基地，而開展積極的思想斗爭，會促進打掃基地的工作加速進 行。但是，三十年后重新看待這場斗爭，認真檢驗思想斗爭波濤的沉澱物，可 以發現它確實存在著缺點和局限。......'五四'后出現的以胡適為代表的新紅 學，其觀點和方法上的局限和錯誤，是無庸諱言的，他們沒有并且在當時的歷 史條件下也不可能做到以馬克思主義的科學方法論為指導。......俞平伯的 《〈紅樓夢〉辨》和《〈紅樓夢〉研究》，其主要方面是沿襲胡適的觀點和方法，他超過胡適的地方，是對《紅樓夢》思 想藝術的考訂和分析更為細密，涉獵的問題也較廣泛，具有一定的體系性，實為新 紅學派的集大成者﹔如果撇開他的唯心主義觀點，撥開由煩瑣考証造成的恍惚迷離，我們不 難找到它們的合理的內核的。"（劉夢溪《〈紅樓夢〉新論》第３７９--３８１頁， 中國社會科學出版社１９８２年７月出版。）
李希凡在《毛澤東與〈紅樓夢〉》中則這樣說：
"'文革'后的一段時間里，以及１９８８年興起的一股思潮，對這場批判全盤否定，并把 它和毛主席的晚年錯誤扯在一起，我是有不同看法的。最近，我看到中共黨史 出版社出版的《中國共產黨的七十年》，對這場批判運動作了這樣的評斷：'１９５４年 ，毛澤東從支持兩位青年關于《紅樓夢》研究問題的批評文章開始，又領導發動了一場 對胡適資產階級唯心主義的廣泛批判。胡適是五四運動以后思想文化領域資產階級代表 人物中影響最大的一位，這次批判提出的問題，不僅是如何評價和研究《紅樓夢》這部 中國古典文學名著，而且是要從哲學、文學、史學、社會政治思想各個方面，對五四運動以后最有影響的一派資產階級學術思想，進行一番清理和批評。黨發動這兩次批判（另一次指批 判《武訓傳》），提出的問題是重大的，進行這樣的工作是必要的。結合實際的事例，開展批評和討論，來學 習如何掌握和運用馬克思主義，是知識分子自我教育和自我改造的一種方法。這兩次批判， 對學習和宣傳歷史唯物主義和辯証唯物主義起了好的作用，有其積極的方面。但是，思想問 題和學術問題是屬于精神世界的很復雜的問題，采取批判運動的辦法來解決，容易流于簡單 和片面，學術上的不同意見難于展開爭論。這兩次批判已經有把學術問題當作政治 斗爭并加以尖銳化的傾向，因而有其消極方面。'（《中國共產黨的七十年》 第３１２--３１３頁）我以為，這樣從正反兩個方面來總結這場批判運動，才是有 說服力的。自然，也要承認這場運動對俞平伯先生有傷害，給他心理上造成的壓力很大。后 來運動升級，批判升溫了，有些文章也就不實事求是了，包括我們后來的一些文章，也有對 俞先生不尊重的稱謂和說法。"（李希凡《〈紅樓夢〉藝術世界》第３９３--３９４頁，文化 藝術出版社１９９６年１０月出版。）
對１９５４年批判運動的分歧意見實際上涉及對１９４９年到１９７９年三十年來中國 大陸政治文化路線得失的不同評判。這在藍翎寫的《四十年間半部書》（《黃河》１９ ９４年第５期）和李希凡答辯的《"予豈好辯哉？予不得已也"--關于藍翎〈四十年間半 部書〉一文的辯証》（《〈紅樓夢〉藝術世界》）兩文中體現得最為鮮明。劉夢溪談到 圍繞著他寫的《紅學三十年》一文產生的不同反應時回顧到： "１９８０年夏天，全國《紅樓夢》討論會在哈爾濱召開，我將此文提交給大會，也聽到 了不同反映。不久，１９８１年第一期《文學評論》上便刊出了丁振海寫的商榷文章， 緊接著，又在該雜志第三期登載兩篇，一篇的作者是傅繼馥，另一篇署名王志良、方延 曦，同時發表了我對丁文的答復。論爭就這樣開始了。但發起討論的《文學評論》，并 沒有繼續發表討論文章，只在１９８１年第六期摘編了一篇'來稿綜述'。與此同時，《 〈紅樓夢〉學刊》卻收到了不少未被'摘編'的《文學評論》的退稿，并在１９８２年第 一輯上選刊了兩篇，作者分別是張春樹和周笑添。這一下使論爭激烈起來，反而不容易繼續討論下去，除《〈紅樓夢〉學刊》在１９８３年第一輯又刊載了一 篇傅繼馥的反批評文章，不同觀點之間事實上已經休戰。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第３７８頁）
到了二十世紀末，大家對１９５４年《紅樓夢》研究問題的批判運動有了一種更為超越和客觀的態度，如梁歸智寫于２０００年１２月的《俞平伯其人與〈紅樓夢〉研究》一文中說：
"討論到這里，我們可以涉及１９５４年的那場批俞運動了。對俞平伯《紅樓夢》研究的 批判，是一個信奉暴力奪取政權和階級斗爭理論的革命領袖在新政權建立以后意識形態 整合的一部分，其過火的政治化、嚴重脫離了學術的偏頗今天已經很清楚了，不須辭費。問題是，曹雪芹原著《紅樓夢》中蘊涵的思想向度的異端性其實是具有某種'革命'意味的，這就和革命領袖的思想碰撞出某些火花，而俞平伯那種逃逸于個人趣味的文人雅士的精神意度，卻正是'革命'所要掃除的對象。所以，僅從思想的層面說，革命領袖是不會對俞平伯的《紅樓夢》研究有太大興趣的，盡管俞平� B對《紅樓夢》的藝術有深入的體會和動人的解說，但革命領袖怎么會對'怨而不怒'的風格有認同的興趣呢？他更感興趣的當然只是曹雪芹在小說中所透露出來的逆反和異端思想。"
４．"市民說"與"共名說"之爭
李希凡和藍翎在《評〈紅樓夢研究〉》中說："關于賈氏衰敗的問題，這體現著《紅樓夢》主題思 想的基本的一面。它是和整個清代社會史的發展相聯系著的，它表明著社會階級結構的 變化。"（《〈紅樓夢〉評論集》第２３頁）"賈寶玉不是畸形兒，他是當時將 要轉換著的社會中即將出現的新人的萌芽，在他的性格里反映著人的覺醒，他已經感受 到封建社會的一切不合理性，他要求按照自己的理想生活下去。......但是當時的社會 卻是沒有給這樣的人准備下出路，這些'英雄'也只能夠以個人的形式去反抗當時的社會 ，同時也注定了他反抗的無力，因而他的結局就只能是悲劇的。但這不是個人的悲劇，因為正是通過了賈寶玉的悲劇性格，透露了社會新生的曙光。" （《〈紅樓夢〉評論集》第２５--２６頁）李、藍在《論〈紅樓夢〉的人民性》中則說："《紅樓夢》 正面人物形象所達到的思想高度，是與當時最進步的思想潮流相互輝映的。明、清之際是中 國社會急劇變化的時代，......在激烈的反奴役的階級和民族的政治斗爭中，便產生了當時 杰出的思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武等。他們的行動和思想一方面反映了民族斗爭，一方 面反映了工商業者反對封建壓迫的要求。他們思想學說的總目標是向著封建思想體系的核心 --禮教展開激烈的攻擊，進而否定皇帝的特權。"（《〈紅樓夢〉評論集》第１２０頁）翦伯贊發表《論十八世紀上半期中國 社會經濟的性質--兼論〈紅樓夢〉中反映的社會經濟狀況》（《北京大學學報》１９５５年第２期），鄧拓發 表《〈紅樓夢〉的社會背景和歷史意義》（《人民日報》１９５５年１月９日），都對《紅 樓夢》產生的歷史背景作了研究，如鄧拓說："《紅樓夢》應該被認為是代表十八世紀上半期 的中國未成熟的資本主義關系的市民文學的作品，......曹雪芹就是屬于貴族官僚家庭出身 而受了新興市民思想影響的一個典型的人物。......應該說他基本上是站在新興的市民立場 上來反封建的。"（《〈紅樓夢〉問題討論集》第三集第４、５、１９頁，作家出版社１９５５年６ 月出版。）這就是"市民說"的基本觀點，概括地說，就是：曹雪芹寫賈寶玉、林黛玉這些人 物，是"新人的萌芽"，代表了"新興市民"、"工商業者"的"反封建要求"，《紅樓夢》是"市民 文學"。
對"市民說"提出質疑的有何其芳、曹道衡、劉世德、鄧紹基等人，而以何其芳與李希凡' 爭論最有代表性。何其芳于１９５６年發表了《論〈紅樓夢〉》，對"市民說"提出不同 意見。何其芳的這篇論文后來又加以濃縮，作為人民文學出版社１９６２年版《紅樓夢 》的"前言"，因而產生了更廣泛的社會影響。"市民說"有三個主要論據：一是新的戀愛 原則﹔二是近代平等觀念﹔三是個性解放思想。何其芳針對這三個論據提出異議，認為 賈寶玉和林黛玉的戀愛"仍然帶有強烈的封建社會的戀愛色彩"，"他們在戀愛上是叛逆 者"，"是一對叛逆者的戀愛"﹔賈寶玉的"平等觀念"并不包含"政治地位的平等"、"社會 地位的平等"這樣一些"近代"的色彩，而是"古已有之"的"將心比心"的思 想﹔"尊重人性的思想"產生于"封建主義對個性的束縛"，"對這種束縛的不滿和反對是可以很 早就發生的，不一定要以資本主義萌芽的存在和發展為前提"，"新興階級的思想除了這種和 過去的傳統的繼承關系類似而外，還必須有它那個階級特有的色彩。而我們從清代的几位思 想家和《紅樓夢》的思想中都找不到這種質的差異，這種特有的色彩。""用市民說解釋清初 的思想家和文學史《紅樓夢》，其實也是一種教條主義的表現。這是搬運關于歐洲的歷史的 某些結論來解釋中國的思想史和。"說市民說實際上是"老的牽強附會再加上新的教條主義"。 作為正面的理論建樹，何其芳提出了"共名說"："同中國的和世界的許多著名的典型 一樣，賈寶玉這個名字一直流行在生活中，成為了一個共名。但人們是怎樣用這個 共名呢？人們叫那種為許多女孩子所喜歡，而且他也多情地喜歡許多女孩子的人為 賈寶玉。這種理解雖然是簡單的，不完全的，或者說比較表面的，但并不是沒有根 據。這正是賈寶玉這個典型的最突出的特點在發生作用。《紅樓夢》是反復地描寫 了這個特點的。《紅樓夢》用許多筆墨渲染出來的賈寶玉的這種特點是如此重要： 去掉了它也就沒有了賈寶玉。"（何其芳《〈紅樓夢〉代序》，西北大學中文系１９７３年 １１月編《〈紅樓夢〉研究資料》第１２７--１６５頁，韓進廉《紅學史稿》第３６６--３７４頁。） 蔣和森的《〈紅樓夢〉夢稿》（人民文學出版社１９５９年１月出版）從思想傾向 和寫作風格上都比較接近何其芳，把共名說發展成共感說。由于蔣和森的文筆富有 抒情色彩，與當時的時代氛圍形成強烈反差，所以一方面受到某些批評，另一方面 在青年中產生了很大的影響。
李希凡并沒有立刻針對何其芳的《論〈紅樓夢〉》作出答辯，而是對何其芳另外兩篇文 章《論阿Ｑ》（１９５６年１０月１６日《人民日報》）和《關于詩歌形式問題的爭論》（《文學評論》１９５９年第１期）提出質疑。李希凡與何其芳爭論最劇烈的問題是圍繞著"共名"和"典型"的異同展開的，既涉及阿Ｑ，更涉及賈寶玉和林黛玉。李希凡寫了《典型新論質疑》（《新港》１９５６年第１２期），何其芳１９６４年在《文學藝術的春天》的"序言"中回答了李希凡的質疑，李希凡又在１９６５年寫了《阿Ｑ、典型、共名及其它》（《新建設》１９６５年第３期）作答辯。 李希凡認為何其芳的"典型新論"是"抽象公式的另一種演繹，這些演繹有些像黑格爾的'絕對理念'，現實和觀念被倒置起來"，是"把典型論引向永恆不變的人性論的舊陷阱"，"把現實主義的典型論導向抽象的人性論的陷阱"。１９７３年，《〈紅樓夢〉評論集》印行第三版，李希凡在"后記"中又對何其芳作了一次總批判，當時何其芳處于不能答辯的處境下，也就不再形成"論爭"了。李希凡在"三版后記"中說：
"把典型性格的'最突出的性格特點'，抽離開典型性格的血肉內容，普遍化為并 非'一個時代一個階級的現象'的'共名'，并譽之為'最高成就的標志'，這同'專論'那些作者的所謂'文學藝術的許多典型現象具有著人所共有的特征'一樣，據我們看來，這就是離開階級觀點，向人性論靠攏。......不管何其芳同志下了多少界說，又附加了多少說明--什么其作用只在于'某些人的某一方面'、'可能還有'、'類似'、'可能''被戲稱'等等，只要保留這種普遍概括形式的'共名'，把典型性格，特別是反映了社會的和階級的本質特征的突出的性格特點，消溶在抽象概括的共性（實際上是� 漍H人性）里，或者把非本質的特征加以夸大、渲染，而卻取消典型性格的本質特征，這就是抹煞文學典型的階級的政治傾向，歸根結底，它不過是資產階級人性論的老調新聲而已！而且目的又是用典型'共名'說來販賣腐朽的毒害青年的愛情至上主義。"（《〈紅樓夢〉評論集》第３３４--３３５頁）
李希凡與何其芳的這場紅學論爭公案，也涉及對１９４９年到１９７９年三十年來中國大陸思想政治路線的得失評判，因此八十年代以后對李、何的紅學論爭及李、何的紅學研究得失也有各種不同的意見。
劉夢溪在《〈紅樓夢〉與百年中國》中說："本來《紅樓夢》的思想傾向和明清之際的思想潮流是什么關系，賈寶玉的身上有沒有新的思想萌芽，純屬于具體的學術問題，研究者完全可以而且應該堅持自己的獨立看法﹔但遺憾的是，李、何論爭未能在學術層面上深入探討，反而因環境氣氛的影響使雙方在感情上出現了隔閡。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第３４９頁）
胡明在《"紅學"四十年》中說："１９５６年何其芳寫出力作《論〈紅樓夢〉》標志著又 一個新的紅學時代的到來，或者說又一個新的紅學流派的誕生。他團結了一批青年學者在雄辯地辯駁了市民說、農民說的同時，把紅學研究的方向扭回到了寶黛愛情的題旨上，把注意力從'紅外線'引導到了《紅樓夢》核心的內容情節和藝術特點上來。這在當時無疑起了良好的'正風'的楷模作用，在紅學研究史上值得大書一筆。但是由于當時批判俞平伯陰影尚在，顛覆了的前車攔在路口，何其芳的紅學觀點一開始便帶有回避躲閃的特征：他對咄咄逼人的自稱是馬克思主義的紅學不敢多有� H拗，對俞平伯集大成的新紅學諸多合理因素又不敢明目張膽地汲取，讓開了兩路人馬，他自己前進的路便顯得非常狹窄了。他的'典型共名'說與其說在建設性方面有巨大的理論意義，毋寧說在攔阻漸漸上漲的庸俗社會學、機械唯物論的思潮上起了中流砥柱的作用--始終堅韌地把紅學研究規范在一個健康的氛圍里。"（《文學評論》１９８９年第１期，中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９８９年第２期第１５頁。）
梁歸智在《〈紅樓夢〉研究的意義--世紀之交檢討"紅學" 》 中說："５０年代初到７０年代末， 紅學基本上成為意識形態的犧牲品。從李、藍二人的'四十年間半部書'，到洪廣思的'階級斗爭形象史'，已基本上逸出了學術的范圍，而成了政治的婢女。其中當然也能過濾出一些'合理因素'，但不成比例，除了某種歷史認識的價值之外，裨益于后學的質素實在不太多。這一期間有何其芳與蔣和森的紅學論著對那一時代的青年產生過很大影響。但這種影響的實質是何、蔣二人的著作在俄國文藝批評家別林斯基、車爾尼雪夫斯基和杜勃羅留波夫文藝思想的影響下多少顯示了一些' 人性論'的溫馨感性色彩，有一定的藝術感染力，因而對當時'階級斗爭為綱'的時代氛圍那嗆得人喘不過氣來的'火藥味'有所緩沖，對《紅樓夢》的內在價值之真正學術性的認知則有根本缺失。一個明顯的標志是他們的論著之立論都不區分曹雪芹原著和后四十回續書。"（《山西大學學報》１９９７年第１期，《簫劍集》第７頁，山西教育出版社２０００年１０月出版。）
５． 脂批本與程高本"兩種《紅樓夢》"的優劣真偽之爭
自從１７９１年有后四十回續書的一百廿回《紅樓夢》問世以來，就產生了前八十回與
后四十回的優劣比較問題，以及后四十回究竟出于何人手筆的問題。早在清朝乾隆年間，裕瑞就在《程偉元續〈紅樓夢〉自九十回至百二十回書后》一文中說過："此書由來非世間完物也。而偉元臆見，謂世間當必有全本者在，無處不留心搜求，遂有聞故生心思謀利者，偽續四十回，同原八十回抄成一部，用以紿人。偉元遂獲贗鼎于鼓擔，竟是百二十回全裝者，不能鑒別燕石之假，謬稱連城之珍，高鶚又從而刻之，致令《紅樓夢》如《庄子》內外篇，真偽永難辨矣。不然即是明明偽續本� A程、高匯而刻之，作序聲明原委，故意捏造以欺人者。斯二端無處可考，但細審后四十回，斷非與前一色筆墨者，其為補著無疑。......此四十回，全以前八十回中人名事務苟且敷衍，若草草看去，頗似一色筆墨。細考其用意不佳，多殺風景之處，故知雪芹萬不出此下下也。"（一粟編《〈紅樓夢〉卷》第一卷第１１２頁，中華書局１９６３年１２月出版。）后來胡適作《〈紅樓夢〉考証》，俞平伯作《〈紅樓夢〉辨》，在發現考証脂批本的基礎上，把裕瑞的意見深細化和實証化，周汝昌《〈紅樓夢〉新証》（棠棣出版社１９５３年９月出版）更是堅決貶斥后四十回。但對后 四十回《紅樓夢》表示肯定的意見也時有發表。對前八十回與后四十回、脂批本與程高本"兩種《紅樓夢》"的優劣真偽之爭從此不斷發生，延續了整整一個世紀，是紅學中爭論程度最激烈、爭論時間持續最長、辯駁文章發表最多的一個問題。以這個問題為核心，涉及前八十回與后四十回的思想傾向、情節結構、悲劇性質、具體人物分析的比較等范圍廣泛的問題。 李希凡和藍翎《〈紅樓夢〉評論集》中有一篇《俞平伯先生怎樣評價了〈紅樓夢〉后四十回續本》，其中說：
"首先我們是承認高鶚后四十回續書對于某些人物性格，較之前八十回是有些歪 曲的。如俞平伯先生所指出的'寶玉修舉業，中第七名舉人'，這是不很符合于寶玉前期反科舉的叛逆性格的。也承認'賈政襲榮府世職，后來孫輩蘭桂齊芳，賈珍仍襲寧府三等世職。所抄的家產全發還。賈赦亦遇赦而歸'，這個'賈家延世澤'的結局，自然也消弱了《紅樓夢》反封建的主題。這些都反映了續作者高鶚的世界觀的局限性。同時甚至于在某些小的情節和藝術成就上，續作較之前八十回，也是有些減色的。但絕不能就因此而否定高鶚續作的杰出成就，也絕不等于俞平伯先生的批評就是正� T的。......高鶚續作雖然給賈寶玉這個形象蒙上了封建功利主義色彩，但他還沒有完全歪曲了這個性格，在某些方面也還發展了他的反封建性格。后四十回的賈寶玉在愛情上作的不妥協的斗爭，在洞房花燭夜，向封建家庭統治者宣布與黛玉誓同生死的強烈的反抗行為，和最后的終于出走，都使得這個悲劇性格，達到了美學的極致。......同樣的，寶、黛愛情在后期也必然會有熾熱的發展，因此，黛玉占有寶玉的心情的發展也是必然的、合理的。但俞平伯先生卻以為'黛玉以拆散金玉為樂事。這樣的幸災樂禍，毫不替寶玉著急，真是毫無心肝，又豈成為黛玉？''黛玉底心事，寫 得太顯露過火了，一點不含蓄深厚，使人只覺得肉麻討厭，沒有悲惻憐憫的情懷。'這種批評也完全是'怨而不怒'唯心主義美學觀點的重復，既否認人物性格合理的發展，也否認黛釵愛情沖突的社會內容。......何其芳同志在《沒有批評，就不能前進》一文中說：'俞平伯先生，......（此省略號原文所有--引者）列舉更多的理由來証明后四十回續書確系續書，說明高鶚的"利祿薰心"的思想和曹雪芹不同，指出在藝術性方面續書遠不如原著，但仍肯定其保存悲劇的結局，這是《〈紅樓夢〉辨》的可取部分。'也是簡單化了的評價，和我們過去陷入了同樣的錯誤，在客觀上，起著� 飢U俞平伯先生貶低后四十回續本的作用。"（《〈紅樓夢〉評論集》第５３、５４、５５、５８頁）
這種對后四十回"功過"的分剖成為此后爭論的基調，許多文章只是在肯定或否定的程度、論証的粗細上有所不同。在八十年代"探佚學"興起以及國外新的學術思潮大規模輸入之后，建立在對八十回后原著佚稿"探佚"，以及運用新的文藝理論、文化理論作分析的基礎上，對后四十回否定性的評價始變得更為強烈、徹底。梁歸智的《〈石頭記〉探佚》（１９９２年版）最具有代表性，其中的"考論編"從文本考証入手，"思理編"從理論思辯入手，對脂批本和程高本"兩種《紅樓夢》"的文本差異和意義兩歧作了多層次多角度的分析論証。其核心觀點是：
"曹雪芹與高鶚在世界觀和人生觀方面存在著根本的差異，世界觀和人生觀制約著一切，決定了他們具有完全不同的思想方法、精神境界、心理模式，因而無論是氣質、激情、政見、哲思、審美觀等等都標示出不同的方向，總之是對世界和人生有著完全不同的理解。高鶚從根本上無法理解曹雪芹，對他的思考、感受和追求可以說隔著天然的鴻溝，即使模糊地感覺到了，也立刻本能地產生心理抗拒，所以他續寫《紅樓夢》而進行篡改是不由自主、情不自禁的，仿佛受制約于一只冥冥中的手--那是傳統的國民性。"（《〈石頭記〉探佚》第４１５頁）
"高鶚的后四十回續書主要寫了一個'釵黛爭婚'的善惡故事，充滿道德說教和宗教迷信，根本沒有任何形而上泛宇宙意識的命運感，崇高感也大為降低。故事情勢的發展從順境轉入逆境，又回到了順境，賈家被抄沒的家產又賞還，蘭桂齊芳，賈氏復振，賈寶玉高魁貴子，然后與林黛玉對成了天上的神仙。全部故事都充滿了道德倫理和善善惡惡的說教，拖著一條光明的尾巴，對人生作了道德的解釋而非審美的解釋，因而徒具悲劇的形式，并不是真正的悲劇。"（第４２９頁）
"我們認為，對后四十回續書的歷史功過，一句話就可以概括：從尊重曹雪芹原著基本格局基本精神說，續書應該否定﹔從實際產生的社會效果而言，續書對反對包辦婚姻、爭取戀愛自由這一長期的反封建任務起過進步作用。但僅僅停留在這種水平上顯然已經落后于歷史發展，現在需要進入更深的層次，需要借鑒文化大討論的成果，徹底研究續書取代佚稿并一度被歷史接受的歷史文化心理背景，才能真正弄清'兩種《紅樓夢》'在中國文學史、思想史和文化史中的深刻意義。"（第５５５--５５６頁） 六十年代，在台灣、香港地區展開了一場圍繞著前八十回與后四十回優劣真假的學術論爭。最有代表性的肯定后四十回的是林語堂的《平心論高鶚》，其中心論點是：
"高本文學手眼甚高，有體貼入微，刻骨描繪的文字，更有細寫閨閣閑情的佳文，似與前八十回同出于一人手筆。......我相信高本四十回系據曹雪芹原作的遺稿而補訂的，而非高鶚所能作。綜括一句話，雪芹既有十年時間可以補完此本小說之重要下部，豈有不補完之理？黛玉一生何事？乃絳珠仙草為還淚而來也。淚未還，小說尚未入主題，豈容停筆？......故折衷公評，當以高鶚所補系雪芹舊稿，較近情理。"（《〈紅樓夢〉研究專輯》之《紅學論戰--以林語堂為中心卷》，台灣天一出版社１９７０年版。） 另一個有代表性的論者是蘇雪林，她寫了四篇論文，其主要論點是：
"全書的精彩倒在高鶚續的后四十回。我覺得高鶚不愧姓高，他的才華，真正高而又高，《紅樓夢》的榮譽應該完全歸給他才是。近代許多紅學家狂捧曹雪芹，而亂罵高鶚，實令我痛感不平！"
"原本《紅樓夢》文筆之惡劣，出人想象之外，真所謂聞所未聞，見所未見，不但說不上一個'好'字，而且說不上一個'通'字。"
"不過天下事無奇不有，竟有一個不學無術的沒落紈?，寫了一部散漫松懈，毫無結構，并且尚未完稿的小說，居然膾炙人口，傳誦一時，讓他享了一百五十余年的盛名。......這位作家是誰，便是〈紅樓夢〉的作者曹雪芹。"（上引三段俱見《〈紅樓夢〉研究專輯》之《紅學論戰--以李辰冬、蘇雪林為中心卷》，台灣天一出版社１９７０年版。） 李辰冬等海外學者從版本、語言等各方面作了細致辨析，反駁林語堂、蘇雪林的論點，形成了一次台灣地區的紅學論爭熱潮。 周汝昌１９８０年寫了一篇很長的論文《〈紅樓夢〉"全璧"的背后》，提交第一次國際《紅樓夢》學術研討會，后來在《〈紅樓夢〉學刊》發表并收入《獻芹集》。此文引用了許多僻書的資料作考証，得出的結論是：
"曹雪芹的《石頭記》一變而成為程高的《紅樓夢》，正是'刪改抽徹'政策的實施，其真正的主持者有一位大人先生，或者叫名公巨卿--此人正是善于改動原本、假手他人、別著一書、用以進呈討好的和珅。考察一下，處處合符，般般對榫。"（《獻芹集》第５１０頁，山西人民出版社１９８５年３月出版。） 周汝昌的這個觀點許多人都表示不能同意，但由于周汝昌引用的資料其出處十分偏僻，而其思路也十分曲折，所以反駁的文章大多只是批評周汝昌的論點是想入非非，甚至說是受了"文革"中抓"黑后台"思潮的影響，沒有形成實質性的學術論戰。比較有代表性的反駁論文是王昌定的《讀〈紅樓夢"全璧"的背后〉》（收入王昌定《〈紅樓夢〉藝術探》，浙江人民出版社１９８５年１０月出版）。
全面肯定后四十回續書的論文論著中，以張國光的長篇論文《兩種〈紅樓夢〉，兩個薛 寶釵--論應充分評價高鶚續改〈紅樓夢〉的貢獻》（收入張國光《古典文學論爭集》，武漢出版社１９８７年１２月出版）和宋浩慶著《〈紅樓夢〉探--對后四十回的研究與賞析》（北京燕山出版社１９９２年４月出版）較有代表性。宋浩慶的著作既有"研究"又有"賞析"，顯得更全面。張國光的論文則理論色彩更強一點，從多個方面論述后四十回問題，計有"應承認曹雪芹對前八十回和高鶚對后四十回續書的著作權"、"俞平伯的'釵黛合一'說符合曹雪芹原意"、"'左釵右黛'觀念形成于百� G十回《紅樓夢》流行以后"、"以黛玉為悲劇主人公是高續本一大特色"、"高鶚筆下寶、黛愛情悲劇的社會意義"、"高鶚寫黛玉之死的美學意義"、"高本《紅樓夢》堪與《羅米歐與朱麗葉》媲美"、"黛玉絕粒、焚稿、驚夢等回為悲劇《紅樓夢》之頂峰"、"掉包計為悲劇《紅樓夢》之高潮，寶玉因此出家表現了他的強烈反抗"等。
針對張國光的論文，梁歸智寫了《〈紅樓夢〉現象的文化剖析》，從民族文化心理的角度作了分析和反駁。其主要論點是：
"曹雪芹原著與高鶚續書的沖突絕不僅僅是一個純學術的小說評價問題，而是一個深刻的文化心 理問題，是國民性問題，是被傳統文化塑造出的傳統審美心理根本無法理解曹雪芹的《紅樓夢》的問題，是傳統文化所造成的中國人審美素質的墮落問題。"（《〈石頭記〉探佚》第４８２頁）"傳統文化孕育產生了曹雪芹和《紅樓夢》，又腰斬扼殺了這部曠古奇書，'選擇'了高鶚續書來歪曲、抹殺它的叛逆斗爭精神，這就形成了文學史上最復雜難解的《紅樓夢》情結，出現了中國人讀不懂《紅樓夢》的《紅樓夢》現象。不了解傳統文化的精粹，固然難以欣賞《紅樓夢》，而不徹 釦憪P傳統文化的劣根性，就從根本上讀不懂《紅樓夢》，不理解曹雪芹。"（《〈石頭記〉探佚》第４９２頁）
曹雪芹原著與后四十回續書"兩種《紅樓夢》"的"優劣"論爭，后來又轉化為脂 批本與程高本的"真偽"論爭。歐陽健先后發表了不少論文，后來結集為《紅學新辨》（１９９４年５月花城出版社）和《紅學辨偽論》（１９９６年２月貴州人民出版社），又與曲沐、吳國柱合著《紅學百年風云錄》（１９９９年１２月浙江古籍出版社）。類似觀點的著作還有宛情《脂硯齋言行質疑》（春風文藝出版社１９９２年４月出版）、克非《紅樓霧瘴》（四川文藝出版社《峨嵋》１９９４年連載）以及朱眉叔、董文成的文章。歐陽健等人的中心觀點是：脂批本乃后人偽造、一百二十回《 紅樓夢》都是曹雪芹所創作。這個結論首先是由對甲戌本的"避諱字"問題引出的：
"產生動搖的原因之一，是甲戌本不避康熙皇帝的名諱：此本卷一第四葉'神仙玄幻之事'，第十葉'此乃玄機，不可預泄者'、'玄機不可預泄'，卷二第九葉'悟道參玄之力'等處的'玄'字，統統沒有避諱。......我只不過遵循諱字辨別版本的真偽與時代的古老方法行事而已，要推翻這個判斷，除非從根本上推翻以史諱鑒定版本的准則。"（《紅學辨偽論》第８５、９３頁）
從這個"版本考証"的基點出發，歐陽健等引申開去，從"脂本辨証"到"脂批辨析"，從"脂齋辨考"到"'探佚'辨誤"，從"史料辨疑"到"紅學的出路"，最后得出總體性結論是認為存在"百年紅學史上最重大的三次論爭"，即二十世紀二十年代"胡適紅學模式的確立"，五十年代"胡適紅學模式經受沖擊卻得到意外確認"，九十年代"胡適紅學模式受到嚴峻挑戰"，而挑戰的核心問題就是脂批本乃后人偽造，前八十回與后四十回都是曹雪芹原作。
"一句話，當代紅學的'悲劇性'的總根源，仍然要追溯到胡適那里，追溯到胡適的'體系'。胡適的紅學'體系'本來就是根基不牢的，當代紅學卻看不到這一點，要死守陣地，'誓死捍衛'，這才是當代紅學'悲劇性'的根本所在。"（《紅學百年風云錄》第６１３頁）
"朱眉叔在論述后四十回的系列文章中，對續書說論者的主要觀點，從方方面面作了鞭辟入里、仔細周密的評析，指出這些論據全是主觀武斷的曲解，有力地捍衛了曹雪芹對于《紅樓夢》整體的著作權。朱眉叔指出，開展真假《紅樓夢》的大論戰，必須認真讀懂百二十回全書。只有全面地徹底地讀懂讀通百二十回全書，才能深入地理解《紅樓夢》的偉大之所在，......。他說，'應該通過充分論爭《紅樓夢》的真偽，深入而正確掌握《紅樓夢》的內容和形式'，更好地維護百廿回全璧本的地位，使之發出更加耀眼的偉大光芒。"（《紅學百年風云錄》第４７５頁）
歐陽健等人的觀點引起許多不同意見者的反駁。其中最有代表性的反駁文章是蔡義江的《〈史記〉抄襲〈漢書〉之類的奇談--評歐陽健脂本作偽說》和《答歐陽健--評他對脂本作偽說的申辯》（原發表于《〈紅樓夢〉學刊》１９９３年第３、４輯及１９９４年第３輯，收入《蔡義江論〈紅樓夢〉》，寧波出版社１９９７年８月出版。）蔡義江的主要論點是：
"歐陽健在甲戌本中找出一個'玄'字，沒有減筆省去末了一點或寫作'元'字，即沒有避康 熙的諱，就以為抓到了抄本出自民國的証據。這是靠不住的。小說是通俗讀物，抄本是私藏的，抄手又非飽學之士，當然不會像官場行文或公開刊本那樣恭肅謹慎，留心避諱（底本上如何還不得而知）。道光年間被俄國人從我國攜走的列藏本，據文章介紹，原收藏者還在修補裝訂時，將乾隆《御制詩》拆開反折起來，作了這部'淫書'的頁間襯紙，這豈非比未避'玄'字更大逆不道？然而事實就是如此。"（《蔡義江論〈紅樓夢〉》第１５６頁）此外蔡義江還從"文字問題"、"脂評問題"、胡 適是否作偽問題、裕瑞《棗窗閑筆》是否偽造問題、劉銓福的"跋語"是否偽托問題等几個方面作了反駁。而歐陽健又寫文章作了答辯。
到了二十世紀末，杜春耕、張慶善、胡文彬等人發現了道光十一年凝翠草堂刻本和同治年間聚和 堂刻本等好几個《紅樓夢》版本，其中几百個"寧"字都沒有避道光皇帝"旻寧"之諱，認為這是對歐陽健以"避諱"問題為根據建立的"脂批本偽造"論的反証。而對前八十回與后四十回的思想內涵、文字水平之高低優劣的認同，那更是一個思想和審美的價值取向問題，周汝昌在《獻芹集》的自序中說："在精神境界、文筆水平問題上，如果對高下優劣的感受上差異太大的話，那是連'討論''商榷'也無從說起的。這個問題其實也不新鮮，古人在這方面的話頭是夠多的了。"（《獻芹集》 第１６頁）石昌渝八十年代初寫有《論程高本前八十回對賈寶玉形象的涂改》、《論〈紅樓夢〉人物形象在后四十回的變異》、《論〈紅樓夢〉后四十回與前八十回情節的邏輯背離》、《〈紅樓夢〉后四十回與前八十回細節描寫之辨析》（發表于《〈紅樓夢〉研究集刊》第二、五、九、十輯）等論文，是對這一問題比較深入的論証。
與此相關的一個問題是有關后四十回的作者究竟是誰的爭論。高鶚和程偉元都沒有說自 己是后四十回的作者，說后四十回是從"鼓擔"上得到的，而自己僅做了"今廣集校勘，准情酌理，補遺訂訛"（程偉元、高鶚《〈紅樓夢〉引言》）和"細加厘剔，截長補短，抄成全部，復為鐫版"（程偉元《〈紅樓夢〉序》）的工作。后四十回乃高鶚所補的學術觀點，是從胡適、俞平伯開始的。胡適根據俞樾的《小浮梅閑話》等資料考証，得出結論說："后四十回是高鶚補的，這話自無可疑。"（《〈紅樓夢〉考証》，《〈紅樓夢〉研究參考資料選輯》第一輯第３５頁，人民文學出版社１９ ７３年１０月出版。）俞平伯根據前八十回與后四十回的文本比較，贊成胡適的意見，他說："后面的四十回，是高鶚續的。"（《〈紅樓夢〉辨》第８頁，人民文學出版社１９７３年８月出版。）但俞平伯到了六十年代，已經不再堅持高鶚續后四十回的意見，他于１９６２年１０月發表在《中華文史論叢》第一、三輯上的《影印〈脂硯齋重評石頭記〉十六回后記》一文的"說明二"中表示："程氏刊書以前，社會上已紛傳有一百二十回本，不像出于高鶚的創作。高鶚在程甲本序里，不過說'遂襄其役'，并未明言寫作。張問陶贈詩，意在歸美，遂夸張言之耳。高鶚續書之說，今已� 捷A其實根據不太可靠。程乙本對程甲本，以七十天工夫，卻修改得如此之多而且快﹔或者是高蘭墅的成績罷。"（《俞平伯全集》第陸卷第２７７--２７８頁，花山文藝出版社１９９７年１１月出版。）此后紅學界對這個問題時有不同意見發表，有的仍然堅持高鶚續書的觀點﹔有的說后四十回既非高鶚作也非曹雪芹作，而是另有作者﹔有的說后四十回是曹雪芹未改定的殘稿。如王佩璋在《〈紅樓夢〉后四十回的作者問題》（１９５７年２月３日《光明日報》）中說："后四十回的絕大部分可能不是高鶚所作，可能真是程偉元買來的別人的續作。"周紹良在《論〈紅樓夢〉后四 十回與高鶚續書》（１９５３年１０月寫成，發表于《〈紅樓夢〉研究集刊》第二輯）中說："其實，后四十回是曹雪芹未改定的殘稿，......"張國光則在《兩種〈紅樓夢〉，兩個薛寶釵--論應充分評價高鶚續改〈紅樓夢〉的貢獻》中主張："應承認曹雪芹對八十回和高鶚對后四十回續書的著作權。"歐陽健、曲沐、朱眉叔等則堅持后四十回乃曹雪芹原作。此外還不時有人對曹雪芹是《紅樓夢》的作者提出質疑，如戴不凡提出"石兄"著、曹雪芹修訂說（此一公案另作述評），趙國棟提出曹頫著《紅樓夢》（《〈紅樓夢〉作者新考》，《河南大學學報》１９９２年第２期），劉潤 為提出曹顏是《紅樓夢》原始作者（１９９４年１月８日《文藝報》），張放提出墨香是《紅樓夢》的作者（１９９８年８月７日《羊城晚報》）等說法，都引起一時轟動而很快過去。就大多數的意見來說，都承認曹雪芹對前八十回的著作權，認為后四十回是高鶚續作的老說法有許多疑點，因而傾向于后四十回續書另有作者，另一方面堅決主張后四十回續書絕對不是曹雪芹所作。 對脂批本和程高本"兩種《紅樓夢》的認同立場差異，導致了對電視劇《紅樓夢》改編路線的爭論。從電視劇《紅樓夢》開始籌划拍攝，直到電視劇上演后的評價，爭論始終沒有停止過。認同程高本的人對電視劇八十回后《紅樓夢》故事以探佚思路改編深表不滿，"電視連續劇的改編'起碼有三大失誤'：一是'掉包計'騙局婚姻，改變為黛死釵娶的'自然婚姻'，這種對'全《紅樓》藝術畫面的核心'的'任意胡亂刪削'消除了作品的'矛盾尖銳性'，也消除了寶、黛悲劇所形成的'藝術敏感的刺激性'﹔二是'以抄家以后衰敗--包括鳳姐死后包以蘆蒲，以牛倒拖去尋墓地，這些背景上� _玉出家，使讀者懷疑，寶玉完全是為衣食無著，討乞無門而出家的'﹔三是整個刪掉'中鄉魁寶玉卻塵緣'的重要情節。"（《紅學百年風云錄》第４８８--４８９頁）贊同探佚改編思路的人則認為："我們應該大力肯定編劇的魄力、才情和成績。我們要了解，編劇是在程高本一百二十回《紅樓夢》還頑強地統治著大多數人頭腦的情況下編寫劇本的，是在'探佚學'正式問世還不久，基礎尚不雄厚，研究成果尚有許多爭議的前提下著手工作的。......它對于破除后四十回續書的惡劣影響，顯示原著《紅樓夢》的基本精神，改變傳統的、落后的審美觀念，直至提高人民的文化水平，影 響改造民族的心理、氣質、思維方式等，都具有不可估量的意義，它的作用和影響是任何一位紅學家的專門性研究著作所不能取代的。" （梁歸智《被迷失的世界--〈紅樓夢〉佚話》第２０１--２０２頁，北岳文藝出版社１９８７年１１月出版，省略號為引者所加。）"當劇本搬上銀幕，推展為三十六集，八十回后故事仍然只占六集，這就造成了全劇格局的比例失調，后六集的新編故事顯得過于急促，虎頭蛇尾，草草收場。而更為嚴重的是，對寶黛愛情悲劇的主體故事，銀幕對劇本作了揚棄。......搬上銀幕的寶黛愛情悲劇卻與家族派系斗爭脫離了，在某種程度上又恢復到程� 秈糪悀�'包辦婚姻'的簡單構架。這就使這一愛情悲劇產生了失重現象。......即使從電視劇劇本來說，從更高的要求看，就表現出編劇沒有徹底解放思想，沒有更堅決地堅持探佚的思路，沒有更大膽地采用探佚研究成果，而是縮手縮腳，前瞻后顧。......為什么探春遠嫁一集博得了普遍好評？最根本的原因還在于藝術地再現了探佚的成果。"（《〈石頭記〉探佚》第４８７--４８８頁）
６． 關于曹雪芹生卒年的論爭
胡適在《〈紅樓夢〉考証》中提出曹雪芹卒于乾隆三十年左右，在《跋〈紅樓 夢考証〉》中確定為乾隆二十九年甲申（１７６４），后來在《考証〈紅樓夢〉的 新材料》中又根據甲戌本脂批而主張壬午除夕（１７６３年２月１２日），他說： "現在應依脂本，定雪芹死于壬午除夕。再依敦誠挽詩'四十年華付杳冥'的話，假定 他死時年四十五，他生時大概在康熙五十六年（一七一七）。"（《〈紅樓夢〉參考 資料選輯》第一輯第６０頁，人民文學出版社１９７３年１０月出版。）１９４７ 年１１月周汝昌寫《曹雪芹生卒年之新推定》（原載《民國日報》"圖書"副刊，收 入《獻芹集》）。周汝昌首先確定曹雪芹的卒年，然后再推出生年。其結論是："曹 雪芹生于雍正二年（甲辰，公元一七二四年）左右，卒于乾隆二十八年除夕（癸未，公元 一七六四年二月一日）。"周汝昌在文中說：
"胡先生當年考証《紅樓夢》，曾據敦誠詩定曹雪芹死于甲申。后來因 為得了脂硯齋批紅樓殘本，又改定說他卒于壬午除夕，因為有一條硃評說'壬午除夕，書未成 ，芹為淚盡而逝'，下面署名'甲午八月淚筆'。但這就不對了。雪芹如真死于壬午除 夕，如何敦敏在癸未還能作詩招他上巳前三日來觀花飲酒呢？敦誠挽雪芹的詩，注 明甲申所作，而敦敏吊雪芹的詩又在甲申春天，這絕非偶合。大概'除夕'是不會錯 的，雪芹一定是死于癸未（乾隆二十八年）的除夕，而敦敏于轉年春日聞報才賦詩 相吊。敦誠的詩里尋不著季節，但他說'絮酒生芻上舊坰'﹔這時雪芹死去為日已久 ，大概是甲申的下半年了。于脂硯齋的硃批，雖然可靠，但他說是壬午除夕，乃是 因為從癸未到甲午作批時已是十二個年頭，日久年深，不免誤記了一年，卻不能據 執此一條以推翻敦誠敦敏二人的詩，詩究竟早于脂批，焉能兩人全弄錯了日子，胡 先生的考証，還是要改定的。"（《獻芹集》第５７２頁）
俞平伯在《讀〈紅樓夢〉隨筆》（原載１９５４年１月１日至４月２３日香港 《大公報》）中有一篇《曹雪芹卒于一七六三年》，此外還寫了一篇《曹雪芹的卒年》刊于 １９５４年３月１日《光明日報﹒文學遺產》第一期，反駁周汝昌的"癸未說"，主 張"壬午說"：
"（一）我們知道這一段脂評見于'過錄甲戌脂硯重評本'第一回上：......這條 評不知出于何人之手，脂硯齋還是畸笏叟？不過它的真確性無須懷疑的，像周君這 樣懷疑恐不能成立。......他的意思說曹雪芹的愛人在那里追悼雪芹。（脂硯齋是 否曹雪芹的愛人是另一問題）他又以為她即書中的史湘云。無論史湘云不是，反正 照他講，曹雪芹的愛人這樣說，怎么會錯了呢？......（二）敦誠贈詩果在癸未， 雪芹自然不能卒于壬午。不過周君所據前三首歲題癸未，但《小詩代柬寄曹雪芹》 這一首并未題癸未，安知不是壬午年的詩錯編在這里呢？《懋齋詩鈔》的編次雖大 致依年來分， 有時不很精 確也是常事。......"（《俞平伯全集》第陸卷 第２０３--２０４頁）
到了１９６２年，圍繞著曹雪芹逝世二百周年的紀念活動，關于曹雪芹的卒年 是壬午還是癸未展開了熱烈討論。當時的一些著名紅學研究者都發表了文章，如周 汝昌、吳恩裕、吳世昌、周紹良、陳毓羆、朱南銑、鄧允建等。劉夢溪在《〈紅樓夢〉與百 年中國》中回顧說："文章集中發表在影響很大的《光明日報》和《文匯報》上，雖未形成定 論，討論得相當深入，是一次充分反映紅學學術水平的論爭，社會各界為之刮目相 看。這之前，由于胡適、俞平伯的力主，壬午說略占上風﹔經過１９６２年的會戰，癸未說 明顯得勢。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第３５３頁）
八十年代梅節（梅挺秀）發表《曹雪芹卒年新考》（《〈紅樓夢〉學刊》１９ ８０年第３輯，收入梅節、馬力《紅學耦耕集》，文化藝術出版社２０００年１月 出版）。梅節認為脂批"壬午除夕"是畸笏叟加批語時署的日期，從而否定壬午說和 癸未說，正面的結論則是"雪芹卒于甲申一、二兩個月"（《紅學耦耕集》第４７頁）。 徐恭 時則發表《文星隕落是何年？》（《〈紅樓夢〉學刊》１９８１年第２輯），認為 曹雪芹卒年是"清乾隆二十九年，歲次甲申，仲春二月十八日春分節間。--舊歷是一 七六四年三月二十日"（《〈紅樓夢〉學刊〉》第２１９頁）。這兩種意見 都重新提出胡適曾經主張的甲申說。從此關于曹雪芹的卒年就有了三種主要說法：壬午、 癸未、甲申。
關于曹雪芹的生年，周汝昌經過"綜合互參"的考証，認定曹雪芹實生于雍正二 年甲辰閏四月二十六日。他從《紅樓夢》中悟出書中寫賈寶玉的生日是芒種節四月 二十六日，再考查從康熙到乾隆的所有芒種節，雍正三年四月二十六是芒種節，敦 誠作于甲申挽曹雪芹的詩有"四十年華太瘦生"、"四十年華付杳冥"之句，結合以上 種種線索而推出曹雪芹生日，即他在雍正三年過第一個生日時恰巧是芒種節，從此 就以芒種節作生日。
另一種有影響的關于曹雪芹生年的意見是康熙五十四年乙未即１７１５年。乙 未說最初是由李玄伯在《曹雪芹家世新考》（發表于１９３１年《故宮周刊》第 ８４、８５期）中提出的。李玄伯認為曹雪芹是曹 ?的遺腹子，生于康熙 五十四年乙 未，卒于乾隆二十七年壬午。王利器在１９５５年７月３日《光明日報》發表《重新考慮曹雪芹的生平》，認同李玄伯關于曹雪芹生卒年的說法，說曹雪芹活了四十八歲。該文主要根據四條理由：一是張宜泉說曹雪芹"年未五旬而卒"﹔二是因此年份接近，應該考慮曹?"遺腹子"說﹔三是因此曹雪芹可在江寧生活十三年，可以更好理解敦敏 、敦誠詩中"秦淮風月憶繁華"、"揚州舊夢人猶在"的說法﹔四是"更重要的是曹雪芹在這十三 年中，......具體地接觸到資本主義萌芽的思想"，這對他"創造這部偉大的划時代 的現實主義作品，......是起了一定的決定性的作用的。"
贊成曹雪芹為曹顒的"遺腹子"生年乙未卒年壬午說的還有高陽（《紅 樓一家言﹒曹雪芹年齡與生父考》，台灣聯經出版事業公司１９７７年出版）和朱淡文 （《〈紅樓夢〉論源》，江蘇古籍出版社１９９２年６月出版）等。吳恩裕在《有 關曹雪芹八種﹒考稗小記》（上海中華書局１９５８年出版）中主張曹雪芹卒年癸 未，生年贊成乙未說。吳世昌在《〈紅樓夢〉探源》（英國牛津大學出版社１９６１年出版 ）中贊成曹雪芹生于乙未，但反對"遺腹子"說，認為曹雪芹是曹?于康熙五十四年承 祧襲職之際所生。
張錦池在《〈紅樓夢〉考論》中認為曹雪芹生于康熙五十七年戊戌即１７１８年，他是 根據自己對几條脂批的理解分析得出這一結論的。張錦池說："我的這一'康熙戊戌 '（１７１８）說，是有具體數字作依據的，是從同一回的三條脂批中直接推算出來 的。它不受時下卒于何年、享年几何等諸說的影響，反倒可以用作証據之一去考察 它們的正確與否。"（《〈紅樓夢〉考論》第５４頁，黑龍江教育出版社１９９８年 １２月出版。）
７． 關于曹雪芹家世祖籍問題的論爭
曹雪芹的家世祖籍問題，也有過長期激烈的爭論。這當然也是從胡適開創的 "新紅學"開始的。胡適根據一些歷史資料的搜羅爬梳，得出曹家家庭歷史情況的一 些基本結論。胡適在《〈紅樓夢〉考証》中并沒有很明確地研究曹家的祖籍問題， 但已經涉及《八旗滿洲氏族通譜》，說"曹錫遠，正白旗包衣人，世居沈陽地方，來 歸年月無考。"（《〈紅樓夢〉研究參考資料選輯》第一輯第２３頁）李玄伯１９３ １年發表《曹雪芹家世新考》，根據在故宮發現的曹寅、曹?、曹頫三人的奏折，以 及清初文學家尤侗在《艮齋倦稿》里《〈松茨詩稿〉序》一文中的記載："司農曹子荔（曹 寅--引者注）與予為忘年交。 其詩蒼涼沉郁，自成一家。今致乃兄沖谷（曹鋡 --引者注）薄游吳門，因得讀其《松茨詩稿》，則又體氣高妙，有異人者。信乎兄弟擅場，皆鄴下之后勁也。予既交沖谷，知為丰潤人。"認為："觀此則知寅與河北丰潤之曹沖谷為兄弟也。"再根據《丰潤縣志》卷五《人物志》記載："曹邦，字柱清，咸寧里（丰潤咸寧里--引者注）人。明崇禎二年隨清兵出口，及定鼎后，占籍正紅旗。從征屢建奇勛。"認為：既然丰潤曹氏在明末有人入旗，則可得出結論"曹寅實系丰潤人而占籍漢軍"。（引文見王暢《曹雪芹祖籍考論》第６０頁，河北教育出版社１ ９９６年６月出版。）１９４７年當時北平的《新民報》"北海"版刊出署名"守常"題為《曹雪芹籍貫》的文章，重提"丰潤說"，并進一步認定："雪芹上世本為丰潤人，其稱沈陽，殆為寄籍。"（《曹雪芹祖籍考論》第６１頁）胡適１９４８年２月１４日在上海《申報》上發表《曹雪芹家的籍貫》一文，對丰潤說提出了保留意見："但尤侗這篇序不夠証明他家是丰潤人，只夠証明曹寅曾同丰潤詩人曹沖谷認作本家兄弟。"（《曹雪芹祖籍考論》第６３頁）１９５１年７月２６至３１日，８月１至７日，上海《亦報》連載了署名余倉（張慧劍）的《曹雪芹》，又肯定了丰潤說。１９ ５３年周汝昌出版《〈紅樓夢〉新証》（棠棣出版社），其第三章《籍貫出身》之第一節《丰潤縣人》，對李玄伯和守常的觀點作了詳細的論証和補充。周汝昌考証史料得出，丰潤曹鼎望、曹鈖、曹鋡一族是宋濟陽王（謚武惠）曹彬之后，而曹璽的傳記里也提到曹振彥到曹雪芹一族出自曹彬。由此認定丰潤曹鋡一族與曹雪芹一族本為同宗。后來周汝昌又在《曹雪芹家世生平叢話》中進一步論証：曹雪芹上世自宋樞密武惠王曹彬的子孫，從河北靈壽南遷至江西南昌新建縣武陽渡，再從武陽渡北遷至河北丰潤，又從丰潤出關到遼寧鐵嶺，再從鐵嶺遷到遼陽。
１９５７年，賈宜之在《文學遺產增刊》第五輯上發表《曹雪芹的祖籍不是丰潤--評周汝昌先生〈紅樓夢新証〉》，文中引用了當時周汝昌沒有見到過的《浭?曹氏族?》，作了種種分析推斷，最後得出結論說：
"曹雪芹的祖籍問題，由父而祖，祖而曾祖，曾祖而高祖，都是世居遼陽。再者從《八旗通譜》里，我們知道曹雪芹的祖先自可能追考的始祖起，一直是世居遼陽地方的，文獻足征，鐵証如山，故遼陽者，其雪芹之祖籍也。"（《曹雪芹祖籍考論》第８６頁）
李西郊在１９６２年８月２９日《文匯報》上發表了《曹雪芹的籍貫》，反對賈宜之的觀點，維護丰潤說。李西郊敘述了曹雪芹上世從曹彬開始的祖系源流演變，結論是："曹雪芹本來是原籍丰潤，寄籍遼陽，生于南京，這是很對的。"（《曹雪芹祖籍考論》第８７頁）
１９６３年８月１７日至１１月１７日，文化部、中國文聯、中國作家協會和故宮博物 院聯合在故宮文華殿舉辦"曹雪芹逝世二百周年紀念展覽會"。展品中有一部《五慶堂重修遼東曹氏宗譜》，是"五慶堂"后人曹儀簡捐獻的。所謂"五慶堂"，是該譜中所記"三房"曹禮的后世中，有個任過江西九江鎮總兵的曹清保，他有五個兒子：惠慶、溥慶、榮慶、積慶、裕慶，這兄弟五人把他家原在北京順治門城根松樹胡同的宅第命名為"五慶堂"，《宗譜》就由這"五慶"兄弟所修。曹儀簡是"五慶"兄弟中排行第二的"溥慶"之曾孫。引人矚目的是，宗譜在所記"四房"曹智系下空五世而記入 了曹雪芹上祖曹錫遠以下"六世"共十一人，譜文后還附錄有《熙朝雅頌集御序》和曹寅詩五十五首。朱南銑于１９６３年寫了《關于〈遼東曹氏宗譜〉》一文，當時由中國作協內部排印，后來刊于《〈紅樓夢〉研究集刊》第一輯（１９７９年１１月出版）。朱南銑此文提出了几個重要觀點：否認曹雪芹祖籍丰潤，認為曹雪芹一家屬于曹智的后世，肯定曹天佑是曹顒的兒子，曹雪芹是曹頫的兒子，說曹雪芹的祖籍至明初已經是東北等。
馮其庸于于１９７６年第１期《文藝研究》發表了《曹雪芹家世史料的新發現》，此后還寫了《〈大金喇嘛法師寶記〉碑題 名考》、《〈五慶堂重修遼東曹氏宗譜〉考略》和《〈五慶堂曹氏宗譜〉的重見和曹氏祖墓的發現》（收入《夢邊集》，陝西人民出版社１９８２年１０月出版），１９８０年７月又出版了《曹雪芹家世新考》，成為"遼陽說"最重要的代表。馬國權在１９７９年第１２期《沈陽師范學院學報》發表了《曹雪芹祖籍遼陽的實証》，列舉了一些史料，也為曹雪芹祖籍"遼陽說"提供了基礎和佐証。"遼陽說" 的中心觀點是："曹雪芹的上祖與五慶堂的上祖是同 一始祖即曹俊，曹雪芹的上祖是曹俊的第四房，五慶堂的上祖是曹俊的第三房。""曹家的籍貫確是遼陽，后遷沈陽，而不是河北丰潤。"（《曹雪芹家世新考﹒自序》第１--３頁）此后，馮其庸又引嘉慶《山西通志》中說"曹振彥，奉天遼陽人，貢士，順治十二年任。"《敕修浙江通志》中"曹振彥，奉天遼陽人，順治十二年任。"以及《大金喇嘛法師寶記》碑、《重建玉皇廟碑》碑陰題名中有曹振彥來作為佐証。接受了"遼陽說"而比較有代表性的學者還有吳新雷、李廣柏、張書才、朱淡文、張慶善等。 歷史學家楊向奎早在１９４７年讀了署名萍蹤（可能即守常的另一筆名）發表的《曹雪芹的籍貫》一文后就曾寫信給胡適詢問曹雪芹是否丰潤人，他于１９８８年寫了《曹雪芹世家》（《文史哲》１９８８年第６期），探討曹雪芹的家世問題，認為"曹鋡、曹寅之兩曹，一如寧國、榮國之兩國府"。１９９３年６月６日《光明日報》發表《丰潤發現曹氏重要墓志銘和墓碑》的報道以后，《光明日報》、《中國文物報》、《文匯報》、《中國青年報》等都發表了報道，說：史學家楊向奎認為，曹雪芹即丰潤曹鼎望之嫡孫，曹鋡之子，自幼寄養在遼東曹寅家，曹雪芹便在曹寅家 長大。１９９４年１月８日，《文藝報》發表了王家惠的《曹淵即曹顏--曹寅曾過繼曹鈖之子》和劉潤為的《曹淵：〈紅樓〉的原始作者》。王文根據康熙二十九年《總管內務府為曹順等人捐納監生事咨戶部文》，提出這件檔案材料所記載的曹寅之子內有'曹顏'者，就是入嗣的丰潤曹鼎望之孫、曹鈖之子、曹鋡之侄曹淵，入嗣后改名為曹顏。劉文則在王文的基礎上，認為曹淵是《紅樓夢》的原始作者，即小說中的情僧、石兄，曹雪芹不過是《紅樓夢》的披閱增刪者，曹雪芹也是出于丰潤曹。１９９４年３月９日，《中國文化報》發表楊向奎《關于〈紅樓夢〉作者研究的新發展 》，肯定了王家惠和劉潤為的文章，說："《紅樓夢》一書的原始作家出現，七十年來的懸案至此解決"。以楊向奎為代表的這一次關于曹雪芹祖籍的討論，被稱為"新丰潤說"。此后圍繞著"新丰潤說"，展開激烈的爭論，以馮其庸為代表的一些紅學研究者發表了批評的意見，認為王家惠、劉潤為、楊向奎的三篇文章"多是猜測之辭，沒有任何可靠的根據，論點根本不能成立"（署名連柱《"〈紅樓夢〉研究方法論問題"討論會在京舉行》，《〈紅樓夢〉學刊》１９９４年第４輯）。這一期間還有圍繞著中央電視台于１９９５年３月１４日播放的電視專題片《〈紅樓夢〉與丰潤曹》而 展開的論爭，遼陽說的贊成者們對這一電視片提出異議。 １９９６年６月河北教育出版社出版了王暢著《曹雪芹祖籍考論》，又以四十余萬字的篇幅論証了曹雪芹祖籍丰潤，反駁了"遼陽說"。該書從"'丰潤說'的提出與確立"、"'遼陽說'的提出與確立"、"'丰潤說'與'遼陽說'的新論爭"、"關于《五慶堂曹氏宗譜》的真偽問題"、"'丰潤說'的論証"等几個方面追溯源流，詳述丰潤說與遼陽說各自的根據與彼此的分歧，其最后的正面結論是： "曹雪芹上世之籍貫，確實有一個流動、變遷過程，不可只以一個固定的地點而定是非。從宋初的武惠王曹彬，到清代的曹雪芹，這一曹族之籍貫的歷史變遷過程應為： 靈壽--武陽--丰潤--鐵嶺--沈陽--遼陽--北京。 ......
現在關于曹雪芹祖籍問題的爭論，或者說曹雪芹祖籍問題研究中的難題，就在于曹雪芹上世自曹端廣入遼后至曹錫遠之間的六代失記的問題上面。......"（《曹雪芹祖籍考論》第５２３--５２４頁） 李奉佐又出版了《曹雪芹祖籍鐵嶺考》（春風文藝出版社１９９７年１２月出版），此書的基本立場是同情丰潤說反對遼陽說提出鐵嶺說，具體考証曹雪芹上世遷徙到遼寧鐵嶺后的情況。 王暢與李奉佐的書出版之后，《〈紅樓夢〉學刊》曾發表張書才、李廣柏等人的商榷文章，從遼陽說的立場上對丰潤說、鐵嶺說繼續提出質疑。但大多數人已經對爭論沒有多大興趣，曹雪芹家世祖籍問題的論爭告了一個段落，仍然是各是其所是，各非其所非。
８． 曹家被抄沒是"政治原因"還是"經濟原因"的論爭
曹家在康熙當政時期受信任寵愛而榮華富貴，到雍正五年則被治罪抄家而一敗 涂地。對于曹頫被抄家的原因，紅學界有兩種不同的看法。一種是政治牽連說，另一種是經濟虧空說。周汝昌是力主政治原因導致曹家被抄的代表，他在《〈紅樓夢〉新証》中作了許多考証，提供了歷史材料，作了詳盡分析。當然周汝昌并不否認江寧織造府的經濟虧空與曹家被抄有關，但認為那只是表面原因而不是實質原因，是雍正皇帝整治政治反對派的借口。在《曹雪芹小傳》中，周汝昌說："雍正將他的頭號政敵們--手足兄弟--都治死了、幽囚了，同時，雍正對他老子作下的孽、給'奴才'們� 啎U的虧空、筑下的債台，也概不認帳，要徹底清結。糟糕極了的是，曹、李兩家不但都是大'虧空家'，而且又都和雍正的死敵發生過往來關系。于是，他們雖然只不過是包衣奴隸，雍正也絕不肯輕易地放過他們。"（《曹雪芹小傳》第４２頁，百花文藝出版社１９８０年４月出版。）紅學界的許多人都接受這種看法。趙崗在《〈紅樓夢〉新探》中說："曹顒之罷官被抄，獲罪重心，已不再是虧空。"（《〈紅樓夢〉新探》上篇第３４頁，香港文藝書屋１９７０年７月出版。）
黃進德是經濟虧空說的主要倡導者。他發表了《曹雪芹家敗落原因新探》、《再論曹雪 芹家被抄的原因》等文章（吳新雷、黃進德著《曹雪芹江南家世考》第１５９頁、第２１１頁至２５９頁，福建人民出版社１９８３年出版）力主此說，認為曹家被抄就是雍正要整頓吏治，而江寧織造府經濟虧空巨大，理所當然要被查辦，與政治牽連無關。張書才又提出另一種觀點，說曹頫騷擾驛站獲罪是被抄的主要原因。１９８６年６月哈爾濱國際《紅樓夢》研討會上，展出了一件新發現的雍正六年六月二十一日總管內務府題本的原件，內容有山東巡撫塞楞額的奏疏、曹頫的口供等， 似乎為此說提供了佐証。劉夢溪則認為，經濟罪案說"無法與雍正上台后對曹頫采取的基本態度及一系列做法相吻合，因而說服力是很微弱的，遠不如政治牽連說証據充分，尤其缺乏政治牽連說所具有的歷史感。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第９４頁）"雍正六年總管內務府題本的發現，非但未給曹家被抄的經濟罪案說和單純的騷擾驛站罪案說添增論據，反而暴露出此二說的重重矛盾，揆情度理，還是政治牽連說更接近歷史實際。"（同上第１０２頁） ９． 與曹雪芹有關的一些文物和遺跡真偽的論爭
圍繞著曹家歷史和曹雪芹生平的研究，有一些發現，對這些發現的真偽與價值總要引起爭論。
１９７３年吳恩裕在《文物》第二期發表《曹雪芹佚著及其傳記材料的發現》，介紹了曹雪芹的一部佚著《廢藝齋集稿》。吳恩裕介紹說，佚著原有八冊，現在保存下來的部分，有《集稿》中的《南鷂北鳶考工志》的彩繪風箏圖譜摹本、扎繪風箏的歌訣、《考工志》的"自序"及董邦達寫的序言，還有曹雪芹寫的一首《自題畫石》詩及敦敏寫的一篇《瓶湖懋齋記盛》。 １９７３年５月陳毓羆、劉世德寫了《曹雪芹佚著辨偽》（先內部油印，后發表于《〈紅樓夢〉論叢》，上海古籍出版社１９７９年出版），對《廢藝齋集稿》的真偽提出質疑。他們認為，從文章風格和遣詞造句方面分析，曹雪芹的自序、董邦達寫的序言和敦敏寫的《記盛》都像是出自一人之手，而《自題畫石》詩則查出是出自富竹泉《考槃室詩草》，向吳恩裕提供《廢藝齋集稿》線索的孔祥澤又是富竹泉的外孫。這都使《廢藝齋集稿》的真實性大可懷疑。胡文彬和周雷寫了《曹雪芹佚著〈廢藝齋集稿〉析疑》（《文物》１９７４年第７期），針對陳、劉之文提出的疑點 作分析說明，傾向于《廢藝齋集稿》是真實可靠的。吳恩裕則寫了《論〈廢藝齋集稿〉的真偽--兼答陳毓羆、劉世德兩同志》（《中華文史論叢》１９７９年第一輯），對陳、劉文章提出的疑點作辨析。但吳恩裕于１９７９年１２月逝世，此后雖然還有几篇關于《廢藝齋集稿》真偽問題的文章發表，但沒有太多新的進展，其中日本學者伊藤漱平寫的《論曹雪芹晚年的"佚著"--圍繞"廢藝齋集稿"等真偽問題的札記》（《〈紅樓夢〉研究集刊》第七輯譯載，上海古籍出版社１９８１年出版）較有影響。
曹雪芹的畫像先后發現兩幅。一幅是王岡繪《獨坐幽篁圖》手卷，像后有皇八子永璇、 錢大昕、倪承寬、那穆齊禮、錢載、觀保、蔡以台、謝慵等乾隆時人的題詠，這些題詠除一人上款署名雪琴外其余都署名雪芹，因此被認為是曹雪芹的畫像。現在只有照片傳出，是原畫藏主李祖韓之妹李秋君的摹本。吳恩裕、吳世昌、朱南銑相信這幅像確是曹雪芹，周汝昌先肯定后存疑。胡適１９６１年寫了《所謂曹雪芹小像之謎》（香港《海外論壇》第二卷第一期），認為畫像畫的不是曹雪芹，而是浙江籍的一個翰林。吳世昌發表《論王岡繪曹雪芹小像》（香港《大公報》１９６３年 ４月１９至２２日），吳恩裕發表《結合文獻和傳說來看曹雪芹》（《圖書館》１９６３年第３期）反駁了胡適的觀點。１９８０年李祖韓的家屬從文革抄家物品中發還的書畫中發現了三頁題跋，是從畫像上剪下來的，有皇八子永璇、觀保、謝墉、陳兆侖四人的題詩。陳兆侖的題詩有"進老學長兄"的上款，另外三人不具上款。這與以往所傳說的題款不同，再加上剪下題款這一行為本身，更使畫像的真偽疑點重重。鄧紹基又寫了《關于"曹雪芹小像"的部分題詠詩》（《〈紅樓夢〉研究集刊》第五輯，上海古籍出版社１９８０年出版），陳毓羆和劉世德寫了《談新發現的"曹雪芹" 小像題詞》（《文學遺產》１９８０年第２期），繼續論証王岡繪像可能是俞瀚，而不是曹雪芹。宋謀暘寫了《"曹雪芹小像"像主非俞瀚辨》（《文學遺產》１９８１年第１期），提出對鄧、陳、劉的商榷意見。 第二幅畫像乃陸厚信所繪，河南省博物館的范殿鈞１９６３年從商丘縣的郝心佛手中購得，現藏館內。上海文化廳的方行將畫像照片寄給王士菁，轉周汝昌目驗。周汝昌寫了《關于曹雪芹的重要發現》，發表于１９６３年８月１７日《天津晚報》，肯定畫像"非常可靠，既不是贗品，也不是另外一個名叫雪芹的人的畫像，價值極高。"劉世德寫了《曹"雪芹"畫像之謎》，以生蕤的署名發表于９月１４日《天津晚報》，提出陸厚信畫的是俞瀚字楚江，不是曹雪芹。周汝昌寫了《再談曹雪芹小像》（１９６３年９月２１日《天津日報》）和《雪芹小像辨》（香港《大公報》）， 堅持小像畫的是曹雪芹。此后卷入這一爭論的史樹青、梅節、馮其庸等都認為這幅畫像畫的不是曹雪芹，宋謀暘則持相反意見。這場爭論后來牽涉到郝心佛作偽的問題，１９８２年在全國《紅樓夢》學術研討會上，河南省博物館副館長韓紹詩宣讀了調查報告，結論是陸厚信畫的是俞楚江，畫面上的五行題記是售畫人郝心佛串通朱聘之、陸潤吾等偽造的。但周汝昌、宋謀仍然認為結論不可靠。后來又發生了宋謀暘與程德卿的爭論，以及陸繪印章是"陸厚信"還是"陸厚培"等一系列爭論。宋謀暘寫有《曹雪芹小像爭鳴親歷記》的長文，詳述小像問題爭鳴的種種糾葛，發表于《黃河 》１９９７年第６期。關于這幅畫像的真偽，八九十年代大多數人已經相信河南省博物館的調查報告。但近年來從商丘又傳出消息，說郝心佛是因為自己有歷史問題而被迫作了偽証，河南省博物館的調查報告仍有內幕。周汝昌在《曹雪芹傳》中說："最近，商丘王長生先生，經過深細訪察，找到數位知情人，方知郝在當時（歷史問題：馮玉祥部下少將）寫出'揭謎'一文，實非得已，蓋有難言之苦。雪芹小照，本來真實。三十余年之奇案，至此方得初步澄清。王長生有文發表，茲不多贅（文載《商丘社會科學》）。"（《曹雪芹傳》第４１７頁，東方出版社１９９９年１０月出版 。）
圍繞著一對紅松木舊式書箱是否是曹雪芹的遺物也曾展開爭論。鄧遂夫根據書箱上的題字考証出 曹雪芹的續弦妻子的姓名叫李芳卿。馮其庸發表了《二百年來的一次重大發現》（《〈紅樓夢〉學刊》１９８０年第１輯）。蔡義江說："１９７７年１０月在北京還發現了一對木制的書箱，上面刻有'題芹溪居士'句的一首五言絕句和蘭花，署'乾隆二十五年'。箱背面墨筆寫著一些抄藏本子的名稱和一首不甚協律的、經涂改的七言律詩。研究者認為是曹雪芹的遺物，是他續弦時友人所贈﹔'芳卿'是他新娶后妻之名。七律即她為傷悼剛剛死去的丈夫所寫，因為有'停君待殮鬻嫁裳'� 坏y。吳恩裕同志為此寫了文章，由天津人民出版社作征求意見稿印出。但見其文或知此事而疑有人作偽者甚多。"（《蔡義江論〈紅樓夢〉》第３３４頁）
北京香山正白旗舒家老屋是否"曹雪芹故居"也曾有所爭論，但見之于文字的不多，大多數紅學研 究者都認為這所舊房子與曹雪芹無關，只是礙于某種緣故不愿著文辯証反駁而已。主張這處舊房子是曹雪芹故居的代表性著作是文化藝術出版社、香港蔡和平制作有限公司１９８２年９月出版的胡德平（胡耀邦之子）著《〈紅樓夢〉作者--曹雪芹故居的發現》。蔡義江１９７９年１月說："所謂新發現曹雪芹故居--北京香山正白旗３８號--是胡扯淡。香港《明報》月刊第１５０、１５１期發表黃震泰、黃庚的《曹雪芹故居發現》一文，信口編造說香山正白旗３８號的壁上詩是曹� 楫鄐妝狶@，還借此攻擊我們的文化政策。到目前為止，香港已有十几篇文章與之進行商榷。其實，這些題壁詩文，現已几乎全部查明了它的出處。有的抄自《東周列國志》，有的抄自《西湖志》，也有的抄自《唐六如居士全集》等書，也考出了'抗風軒'與'悼紅軒'毫不相干。最近，我與研究古建筑的專家陳從周教授剛去過那里，他鑒定這幢所謂故居的房屋的建造，還不到二百年，而曹雪芹逝世已有二百十几年了。"（《蔡義江論〈紅樓夢〉》第３３５頁）
除了前八十回的《紅樓夢》之外，曹雪芹只留下了兩個斷句，即敦誠《琵琶行傳奇》的題跋中提 到的："白傅詩靈應喜甚，定教蠻素鬼排場。"１９７３年左右，在《紅樓夢》研究者中有一首詩流傳，據說是曹雪芹《題琵琶行傳奇》的全璧。１９７４年上海人民出版社編印《〈紅樓夢〉研究資料》予以刊載："唾壺崩剝慨當慷，月荻江楓滿畫堂。紅粉真堪傳栩栩，淥尊那勒感茫茫。西軒鼓板心猶壯，北浦琵琶韻未荒。白傅詩靈應喜甚，定教蠻素鬼排場。"后來吳世昌與徐恭時以《新發現的曹雪芹佚詩》為題對這首詩作了注釋箋解和分析評論，發表在南京師范學院編《文教資料 簡報》（１９７４年９月印發）上面，《哈爾濱師范學院學報》又予以轉載（１９７５年第１期）。梅節在香港《七十年代》（１９７９年第６期）發表《曹雪芹佚詩的真偽問題》，說佚詩是當代人所作。吳世昌在《七十年代》（１９７９年第９期）上發表《論曹雪芹佚詩，辟辨'偽'謬論》，堅持認為全詩為真。梅節又寫《關于曹雪芹"佚詩"的真相--兼答吳世昌先生的〈論曹雪芹佚詩，辟辨'偽'謬論〉》在１９７９年１１期香港《廣角鏡》上發表予以答辯（后收入梅節、馬力《紅學耦耕集》）。吳恩裕在《曹雪芹佚著淺探》（天津人民出版社１９７９年出版）中有一則"瑣記" ，對"佚詩"的來歷有所透露，希望周汝昌出來釋疑。周汝昌１９７９年寫了《曹雪芹的手筆"能"假托嗎？》（原發表于《教學與進修》，《獻芹集》第４２８--４３０頁），說佚詩前六句是自己所補，而且一共補了三首，時間在１９７０年秋從湖北干校回到北京之時。周汝昌在文章中說："第一首因為被人傳出去了，有些同志來問及它，我當時因礙于某種原因，不欲說出原系自擬之作，但已著重聲明：這是現代人續補的，千萬不要誤認為是'真'的！這種聲明，在任何場合都未曾含糊過。不過，今天既然將謎底揭出，我還是該向那些同志表示歉意。"（《獻芹集》第４３０頁） １９９２年北京市通縣張家灣鎮發現一塊墓石，墓石正中有"曹公諱霑墓"、下角有"壬午"字樣。圍繞著這塊墓石的"真偽"展開了激烈的爭論。這塊墓石據說是１９６８年冬平整土地時出土，被張家灣村民李景柱帶回家中。認為墓石為真的有劉世德、馮其庸、陳毓羆、鄧紹基等，認為墓石為偽的有周汝昌、秦公、蔡義江、嚴寬等。這個問題的核心是李景柱是否偽造作假。李景柱其人雖在，卻也不得要領，蔡義江說："一九九二年，河北通縣張家灣農民李景柱獻其自鑿'曹公諱霑墓壬午'字樣階石一方，玄其說，京城內外轟動，新聞媒介紛紛披露。知李之為人者及上過當者，則� _而揭其慣以誑語騙人之伎倆。"（《蔡義江論〈紅樓夢〉》第２３０頁）墓石的真偽問題仍然是一件無頭公案，信者宣其真，疑者辨其偽。文化藝術出版社１９９４年出版了馮其庸編的《曹雪芹墓石論爭集》，收集了一部分正反兩方面的代表性文章。 《西北大學學報》１９９４年第４期刊出袁卿武一篇《新發現的曹雪芹詩詞抄本》。１９９５年１月７日陝西《文化藝術報》發表了一篇《曹雪芹佚詩在西大發現，袁卿武一舉震動紅學界》，其中說："１９９４年１１月，一條爆炸性的新聞傳開了：'西北大學圖書館古籍部主任５８歲的的副研究員袁卿武發現了曹雪芹的８首佚詩。'"從而引起了轟動效應。胡文彬１９９５年１月２２日寫了《既非"第一"亦非"完整"--關于"曹雪芹佚詩"發現的原委》，予以辨証，指出："《新發現》的作者提供給我們的'曹雪芹佚詩'，卻是'名花有主'，根本就不是曹雪芹的作品。......'新發 現'的抄本不是'曹雪芹詩詞抄本'，而是'節抄'《紅樓夢》中的詩詞抄本。"（胡文彬《引君入夢話紅樓》第７５--７６頁，山西教育出版社１９９９年１２月出版。）由于這次"發現"屬于常識性錯誤和新聞炒作，所以一旦真相大白，也就煙消云散了。
１０．圍繞著版本和作者問題的一些論爭
歐陽建等人說脂批本《石頭記》是偽造的紅學公案前面已經予以述評。此外還有一些與 版本、作者問題有關的爭論。首先是戴不凡在七十年代末八十年代初提出《紅樓夢》是"石兄"舊稿的論點而引起一場爭論。在戴不凡之前，台灣的潘重規和杜世杰就曾在他們的著作里說曹雪芹只是《紅樓夢》的刪訂加工者，原作者應該是一個有遺民思想的人。不過這種觀點被目為索隱派，潘、杜的著作又不易被大陸的多數人所看到，所以反響不大。戴不凡發表《揭開〈紅樓夢〉作者之謎》（《北方論叢》１９７９年第１期），長達四萬字，則引起了廣泛的注意。戴不凡的文章提出：曹雪 芹只是《紅樓夢》的"改作者"，原始作者是"石兄"，他寫的書原名《風月寶鑒》，曹雪芹是在這部舊稿的基礎上巧手新裁而改作成書的。他說：
"先是那個被稱為'石兄'、自稱為'石頭'的作者業已'編集在此'的一部'自敘'性質的小說，由后來易名為'情僧'的空空道人抄錄回來問世傳奇，他'改《石頭記》為《情僧錄》'﹔同時又被人題以《紅樓夢》、《風月寶鑒》等不同書名。到了第二階段才是曹雪芹在石兄舊稿基礎上'披閱十載，增刪五次'，改寫成《金陵十二釵》，即今天我們所說的《紅樓夢》。"（中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９７９年第２期第３頁）
與此相聯系，戴不凡認為"石兄"可能是曹寅的胞弟曹荃的第二個兒子曹竹村，雖然不肯定，卻又 說："就目前所能見到的材料來看，只能作出這樣的判斷"。（中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９７９年第５期第１９頁）他還提出一些"外証"和"內証"，外証主要是"可資懷疑的許多脂批"，即對一些脂批作了新的解釋，如對庚辰本第十三回末的一條脂批"讀五件事未完，余不禁失聲大哭。三十年前作書人在何處耶？"解釋為《紅樓夢》是作于乾隆壬午的"三十年前"。他還對有的脂批作"校補"以求符合自己的觀點。內証則是所謂"大量的吳語詞匯"、"雪芹將賈府從� n京'搬家'到北京"、"時序倒流"、"'大寶玉'和'小寶玉'"等。
針對戴不凡的文章，《北方論叢》、《〈紅樓夢〉學刊》、《〈紅樓夢〉研究集刊》、《文藝研究》等刊 物連續發表了張錦池、吳世昌、周紹良、鄧遂夫、宋謀暘、薛瑞生、梅節等許多人的商榷文章近三十篇。對戴文所謂"外証"，反駁文章分析其解釋、"校補"的牽強附會。如甲戌本第一回賈雨村中秋詩旁脂批："余謂雪芹撰此書，中亦為傳詩之意。" 戴不凡予以"校補"，成為："余謂雪芹撰此書中（當漏：詩詞）亦為傳詩之意。" 蔡義江反駁道："戴文對這几條脂批的校改，雖然不能成立，看來也出于不得已。否則，甲戌本上白紙紅字寫著'雪芹撰此書'，僅此五字，就足以� N他數萬字的考証一筆勾銷。"（《脂評說〈紅樓夢〉作者是曹雪芹》，收入《〈紅樓夢〉著作權論爭集》，第２７７頁，山西人民出版社１９８５年版。）對于所謂"內証"，反駁者則認為戴文把屬于文學創作中的一些現象作為否定曹雪芹作書的理由是不合適的。劉夢溪說："戴不凡同志在《揭開〈紅樓夢〉作者之謎》一文中，把'時序倒流'和寶玉年齡問題作為否定曹雪芹著作權的兩大'內証'。我們通過上面的勾稽爬梳可以看出，《紅樓夢》中的時間、節令、氣候基本上是前后貫通、回次相繼的，雖有一些顛倒矛盾之處，但不影響敘事的總體時間性，不能得出'時序倒流'的結論� A更不能說'這位偉大作家連時間觀念也沒有'。賈寶玉的年齡，前后基本上也是一致的，不存在什么'大寶玉和小寶玉'。"（《秦可卿之死與曹雪芹的著作權》，《〈紅樓夢〉新論》第３１０頁）張碧波和鄒進先則在《〈紅樓夢〉舊稿為石兄所作說駁議》（《北方論叢》１９７９年第５期）中對所謂"石頭"是曹荃次子曹竹村的說法作了反駁。 《紅樓夢》開頭"此開卷第一回也"到"列位看官"之前的一段文字，究竟是誰寫的，歷來有不同看法。從胡適和俞平伯開始，都認為這段文字是脂硯齋或其他批書人寫的批語。吳世昌在《〈紅樓夢〉探源》里提出一種觀點，說這段文字應該是脂硯齋保存下來的"棠村序文"，在《〈紅樓夢〉探源外編》（上海古籍出版社１９８０年１２月出版）里又作了進一步申說。他這種觀點主要根據甲戌本第一回的一段脂批："雪芹舊有《風月寶鑒》之書，乃其弟棠村序也。近棠村已逝，余睹新懷舊，故仍因之。"吳世昌說"睹新懷舊"的"新"是指"增刪五次"后的新稿，"舊"則是指"舊有《風� 踽_鑒》之書"，"因之"是指棠村寫的序文。過去對這條脂批的一般看法則認為"故仍因之"是指《風月寶鑒》這個書名。認同吳世昌這種新說的人很少。日本的伊藤漱平在１９６２年第八號《東京支那學報》上寫了一篇《關于〈紅樓夢〉第一回開頭部分的作者的疑問》，對吳世昌的觀點提出商榷，不贊成"棠村序文"的說法，仍然認為"列位看官"之前那段文字是脂硯齋寫的總評。吳世昌在１９６４年第十號《東京支那學報》上發表《論〈石頭記〉中的棠村序文--答伊藤漱平教授》予以辯駁，同期《東京支那學報》也刊登了伊藤漱平的答辯文章《〈紅樓夢〉第一回開頭部分的作者的 疑問補訂--兼答吳世昌氏的反駁》。甲戌本的"凡例"問題，潘重規、馮其庸、趙崗、周策縱等人也發表過文章，有的認為五條凡例都出自脂硯齋之手，有的認為第五條是脂硯齋寫的，其他四條是后來書商寫的，這和對甲戌本是"早出"還是"晚出"的認定有關。說凡例是脂硯齋寫的認為甲戌本是最早的脂批本，說凡例是書商加的認為甲戌本是最晚的本子。
潘重規于１９７１年寫了《〈紅樓夢〉的發端》，刊登于香港《〈紅樓夢〉研究專刊》 第九輯和《新亞書院學術年刊》第十三卷，通過分析甲戌本的卷首"凡例"，得出結論說《紅樓夢》的原作者不是曹雪芹，而是"石頭所記"、"石頭便是作者"。曹雪芹只是改編人。這本來是他早已提出的觀點，這一次是從分析"凡例"的角度再論証。徐復觀寫了《由潘重規先生〈紅樓夢發端〉略論學問的研究態度》，以王世祿的筆名發表在香港《明報月刊》１９７１年１１月第七十二期上。徐文說潘重規的治學態度和方法有問題，批評潘文引用材料斷章取義。潘重規沒有直接作答，而由香港 中文大學《紅樓夢》研究小組的王立穎寫了一篇《誰"停留在猜謎的階段"？--答〈由潘重規先生紅樓夢的發端略論學問的研究態度〉一文的作者》，發表于《明報月刊》１９７２年第七十四期。徐復觀同意吳世昌、趙崗的觀點，認為甲戌本在時間上反而在其他脂批本之后，汪立穎與潘重規則認為甲戌本最早，前面的"凡例"出自曹雪芹、脂硯齋之前的石頭或未名某人之手。徐復觀又寫了《敬答中文大學〈紅樓夢〉研究小組成員汪立穎女士》。蔣鳳再寫了《吾師與真理》刊于《明報月刊》第七十七期反駁徐復觀。徐、汪、蔣的論戰涉及意氣成分很重，乃有趙崗的《紅學討論的几點 我見》、周策縱的《論〈紅樓夢〉研究的基本態度》發表于《明報月刊》第七十七期上，來進行調解。１９７４年９月潘重規出版《紅學六十年》，把徐復觀、汪立穎、趙崗、周策縱的文章附錄于書后，算是對這次論爭的一個立此存照。 對現存的十一個脂批本系統的《石頭記》本子，也有不同觀點的爭論。如對庚辰本，馮其庸寫了《論庚辰本》（上海文藝出版社１９７９年出版），應必誠寫了《論〈石頭記〉庚辰本》（上海古籍出版社１９８３年出版），其觀點既有相同之處，也有相異之處。而王毓林寫了《論〈石頭記〉己卯本和庚辰本》（書目文獻出版社１９８７年出版），在許多重要的結論上與馮其庸的觀點完全相反，如己卯本是不是庚辰本的底本，馮其庸說是，王毓林則說不是。后來在新版《論庚辰本》中，馮其庸在一定程度上修正了自己的觀點。
庚辰本中缺少第六十四、六十七兩回，己卯本中的第六十四、六十七兩回是抄配的，另外有些抄本則有這兩回，而文字又不完全相同。這兩回的真偽也就成了一個爭論問題。如周熙良寫有《〈紅樓夢〉第六十七回是偽作》（劉夢溪《紅學三十年論文選編》下編第２０３至２１０頁），宋浩慶在《〈紅樓夢〉第六十四、六十七回辨》（《〈紅樓夢〉學刊》１９７９年第１輯）中則認為這兩回不是偽作，認為庚辰本、己卯本缺這兩回是佚失的結果。也有的意見認為第六十四、六十七兩回是作者在某次增刪中抽出改寫，因而使庚辰本、己卯本中少了這兩回。 １９５９年，南京的毛國瑤在靖應?家里發現了一個《石頭記》抄本，和戚蓼生序本作了對照，把戚序本所沒有的一百五十條批語過錄下來，其中有的批語為各脂本所沒有。但這個抄本在１９６４年即已迷失，除了毛國瑤，誰也沒有見過。這就使靖藏本的真偽有了爭論，一些人說毛國瑤造假胡說，毛國瑤則辨誣。后來毛國瑤在《袁中郎集》中找到了一張殘頁，即所謂"夕葵書屋《石頭記》卷一"，內容是： "夕葵書屋《石頭記》卷一 此是第一首標題詩。能解者方有辛酸之淚，哭成此書。壬午除夕。芹為淚盡而逝，余常哭芹，淚亦待盡。每思覓青庚峰，再問石兄，奈不遇賴頭和尚何，悵悵。今而后愿造化主再出一脂一芹，是書有幸，余二人亦大快遂心于九泉矣。甲申八月淚筆。" 但這個"夕葵書屋《石頭記》"是否就是靖藏本《石頭記》？仍然是一個爭論不清的問題。后來又有靖家是否把這套《石頭記》托人捎給了俞平伯的疑問爭論，則有誤會和意氣糾紛的因素在內了。
１１． 有關《紅樓夢》的某些學理、觀點的論爭
１９７３年秋天，美國的余英時在香港中文大學的學術報告會上，以"《紅樓夢》的兩個 世界"為題作了演講，后來寫成《近代紅學的發展與紅學革命》、《〈紅樓夢〉的兩 個世界》兩篇論文，首先發表于《香港中文大學學報》１９７４年第２期，香港的《明報月刊》和台 灣的《幼獅月刊》分別轉載。余英時批評"半個世紀以來的紅學其實是曹學"，認為 紅學研究忽略了文學角度，并正面提出了"兩個世界"的論點。趙岡寫了《"假作真時 真亦假"--〈紅樓夢〉的兩個世界》，發表于《明報月刊》１９７６年６月號，對余 英時的觀點提出商榷。趙岡稱余英時的理論為"理想世界論" ，稱家史自傳說為根基的觀點為"盛衰論"，他不同意余英時對"紅學其實是曹學"的 批評，認為"這樣做是得是失，現在下結論還略嫌太早一點"。趙岡認為，脂批中出 現的"血淚"字眼，只有在作者把自己家族的歷史真實小說化的情況下才合榫，也只 有寫自己的家族歷史，才會那樣感慨萬千，需要披閱十載，增刪五次，如果只是寫 一個虛構幻想的世界，那用不了十年的時間，而會像瓊瑤那樣，一年就可以寫一部 。余英時寫了長達四萬字的《"眼前無路想回頭"--再論〈紅樓夢〉的兩個世界兼答 趙岡兄》，余英時認為："我可以承認作者在個別人物和事件方面曾經取材于他的生 活經驗,但是當他在寫作的過程中，他究竟是以真實的生活材料為'主'呢， 還是以他自己虛構的創造意圖為' 主'呢？毫無可疑的，這時他的材料必須為他的創意服務，是為創意的需要所驅遣。換句話說，許多真實材料在《紅樓夢》中都經過了一番虛構化然后才能派得上用場。......《紅樓夢》一書由于種種原因引起了我們的歷史考証的強烈興趣，這是完全可以理解的，并且是相當必要的。但是曹雪芹寫《紅樓夢》決不是為了要保存他的家世盛衰的一段實錄。"劉夢溪評價說："可以看出，余英時和趙岡所依據的紅學觀念，在取向上是不同的。所以余英時力駁趙岡的'還原'的說法，認為� o根本行不通，'剔骨肉，還父母'的結果，只能流為穿鑿附會。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第３９０頁）周汝昌在九十年代初寫了《〈紅樓夢〉研究中的一大問題》（收入《〈紅樓夢〉的真故事》，華藝出版社１９９５年１２月出版），對余英時的觀點提出了實質性的商榷意見。該文從"大觀園的'性質'"、"'大觀'的本義是什么"、"沁芳--一把總鑰匙"、"十分現實，本是人間"、"盛衰聚散才是主題"、"'太虛幻境'是怎么產生的"等几個方面作了論証，得出的"結語"是："綜上所述而觀，我不能不對所謂的'兩個世界'之說的可信性感到疑問重重。從這個論據前提而倡導的'紅學革 命'，也并沒有真的從'文學創作'的角度理解《紅樓夢》。拿這種觀點來反對不同流派的紅學研究（歷史視角、文化層次），究竟有多大的實際功能與價值？竊以為是大可商榷的。"（《〈紅樓夢〉的真故事》第３０８頁）
１９８６年，美國的唐德剛寫了《海外讀紅樓》，提交哈爾濱國際《紅樓夢》學術研討會，又刊 載于台北的《中國時報﹒人間副刊》和《傳記文學》。他認為文化沖突不僅限于《紅樓夢》中表現出的滿、漢文化，也有古今時限的區別，認為《紅樓夢》是中國小說走向現代化文學的一部巨著，"其格調之高亦不在同時西方，乃至現代西方小說之下"，因此在行文中提到"吾友夏志清教授熟讀洋書，以夷變夏，便以中國白話小說藝術低劣為可恥，并遍引周作人、俞平伯、胡適之明言暗喻，以稱頌西洋小說態度的嚴肅與技巧的優異"，批評"'五四'前后，我國傳統文明轉入西化的'過 渡時代'，一般青年留學生，不論左右，均沉迷西學，失去自信、妄自菲薄的文化心態之延續--只是志清讀書滿箱，西學較為成熟，立論亦較當年浮薄少年，更為精湛，其言亦甚辯而已。"夏志清發表了《諫友篇--駁唐德剛〈海外讀紅樓〉》，刊載于台北的《聯合報》、《傳記文學》和美國的《世界日報》。全文分九節，對唐文的批評作說明和反駁，并流露出你批評我"西化"，你倒可能是"封建遺老"的意思。唐德剛寫了《紅樓遺禍--對夏志清"大字報"的答復》，發表于《中國時報》的《人間》副刊，對夏文作了激烈的反駁。到１９８６年１０月，在一次宴會上，唐德剛與夏志清 在紐約握手言和，這當然不等于他們學術觀點的沖突不存在了。
１９８１年７月２４日周汝昌在《〈石頭記探佚〉序》中提出："在紅學上，研究曹雪芹的身世，是為了表出真正的作者、時 代、背景﹔研究《石頭記》的版本，是為了恢復作品的文字，或者說'文本'﹔而研究八十回以后的情節，則是為了顯示原著整體精神面貌的基本輪廓和脈絡，而研究脂硯齋，對三方面都有極大的必要性。在關鍵意義上講，只此四大支，夠得上真正的紅學。"（梁歸智《〈石頭記〉探佚》第２頁，山西人民出版社１９８３年５月第一版）１９８２年，周汝昌在《什么是紅學》（《河北師范大學學報》１９８２年第３期）一文中再作申說，后來在《紅學的 藝術，藝術的紅學》和《紅學辨義》（收入《獻芹集》）中也提出過類似的觀點。應必誠在《文藝報》（１９８４年第３期）上發表《也談什么是紅學》，對周汝昌的觀點作了批評，應文說："紅學有它的特殊性，但是，不能以此來否定對《紅樓夢》本身的思想藝術的研究。......把《紅樓夢》本身的研究排除在紅學之外，而排除了《紅樓夢》本身研究的'紅學'內部的分工，又搞得愈來愈細、專學林立，這樣一種拘于一隅，彼此孤立的做法，會取得怎樣的成效！"周汝昌寫了《"紅學"與"〈紅樓夢〉研究"的良好關系》（《文藝報》１９８４年第６期）一文作答辯，周文說應文所 批評的"拘于一隅，彼此孤立的做法""完全不是事實"，他提出"紅學"和"《紅樓夢》研究"是兩個既有關聯又有區分的概念。如果不作這種區分，把紅學一般化，就是"取消紅學--存其名而廢其實"。《文藝報》在刊登周汝昌的文章時，加了一個編者按語，表明贊同應必誠觀點的傾向，同時在１９８４年第８期又發表了趙齊平的《我看紅學》，對周汝昌的觀點再加批評。趙文說，凡是研究和《紅樓夢》有關問題的都屬于紅學，并認為不以研究作品本身為主，而"不斷由內線作戰轉到外線作戰"才是有關"紅學向何處去"的讓人憂慮的問題。此后也不斷有文章涉及"紅學"的定義問題，基 本傾向大多是贊同應必誠、趙齊平而不贊同周汝昌的。其實周汝昌提出紅學"四大支"之說，強調的是"關鍵意義"，是有一定的具體針對性的，即當時普遍存在的不區分曹雪芹原著和后四十回續書而把一百二十回作為一個"整體"用"一般小說學"的路數來分析評論《紅樓夢》的思想和藝術的傾向，認為不把家史、版本、脂批、探佚研究搞深入就無法使文學研究真有進展，所以他要"嚴家法"，本意并不是要把思想和藝術研究划到紅學的門檻之外。梁歸智在《紅學范型的意義》一文中說："難道周汝昌連《紅樓夢》文本研究屬于紅學范疇這樣的常識都不懂？他又為什么要寫那么多文本� 膍s的著作和文章呢？周汝昌強調'四大支'說，言下之意就已經把基礎性研究和文本研究分成兩大部分，無非是說紅學首先要在那四個最基礎最關鍵的分支學科方面取得突破性進展，才能夠進一步在小說文本領域登堂入室。......駁論者們連周汝昌提出這一論點的真意何在本質何屬都沒有看懂弄清，卻以簡單可笑的形式邏輯推論方式說周汝昌把《紅樓夢》文本研究排除在紅學研究領域之外，并針對性地提出'紅學就是研究《紅樓夢》的學問'這種絕對'正確'但毫無意義的在形式邏輯上同語反復的'命題'。"（１９９８年１２月７日《人民政協報》，《簫劍集》第１１０頁。）
《山西大學學報》１９９８年第２期刊出三篇紅學論爭文章，依次是陳維昭《"紅學探佚學"與結構論》、梁歸智《關于"紅學探佚學與結構論"的對話》、周汝昌《探佚與結構兩學科》。中國人民大學書報資料中心《中國古代近代文學研究》１９９８年第７期將三篇文章全部轉載。陳維昭對他所理解的"紅學探佚學"作了全面的評論，第一部分針對梁歸智的《〈石頭記〉探佚》，第二部分針對周汝昌堅持的曹雪芹原著《紅樓夢》結構具有"大對稱"章法的觀點，第三部分針對美國的浦安迪關于紅學的某些說法，第四部分針對王國華的《太極〈紅樓夢〉》。陳文的中心論點 是："� j對稱"并非曹雪芹原著結構的真實，而是探佚研究者為了使"探佚在操作上達到理想狀態"而主觀臆定的，因而"與索隱紅學殊途同歸"，"探佚善破善善立，由于其結論的或然性，它所謂還本來面目便僅僅成為一種理想"，并說"周先生認為可以'顯示原著整體精神面貌的基本輪廓和脈絡'。這話說得比較含糊，如果說是顯示原著中情節和人物命運的基本輪廓，那就比較明確。如果是要顯示原著'整體精神面貌的......'，則它的結果將涉及一些'遺形取神'、'得魚忘筌'的，包括理解、解釋內涵的探佚，這樣的探佚就很難有具體的限制。"（《山西大學學報》１９９８年第２期第１--７ 頁）梁歸智答辯說："探佚的具體操作固然是'顯示原著中情節和人物命運的基本輪廓和脈絡'，但這種'顯示'并不是探佚的最終目的，它的終極目的必然是通過情節和人物命運的探討以'顯示原著整體精神面貌的基本輪廓和脈絡'，這也就是'悲劇性質、價值觀念'等'形而上'層面的'清醒的認識'。如果僅僅止步于'形'和'筌'而不'取神'和'得魚'，那探佚倒會真正墮落到'索隱'的泥潭中不能自拔。""關于'大對稱'，陳文的駁議方法是采取形式邏輯的推導。這是陳文的力量所在，但也是其弱點所在。......探佚是科學與藝術、抽象思維與形象思維、靈感思維的交匯。因此，僅立足于� 峖ˍ瓡隤�'實証'立場來批評探佚往往是相當隔膜的。"梁歸智又正面提出："由此引申出一個值得思考的'邏輯'與'悟性'、'科學理性'與'藝術感覺'在紅學研究中的張力問題。......紅學界的一個大問題是大多數研究者缺少藝術感悟力和深邃的思考力，因而不能進入《紅樓夢》的思想和藝術堂奧，不能與曹雪芹的心靈作深層的對談，也就是不'解其中味'。因此盡管考証的成績碩果累累，'意義'研究卻滯后不前。"（《簫劍集》第７３頁）周汝昌的文章則比較短，舉了几個具體例証說明"對稱"的章法是客觀地存在于《紅樓夢》中的，陳文的批評不符合實際。
《〈紅樓夢〉學刊》１９９９年第３輯刊出陳維昭的《關于"紅學探佚學"的邏輯與感悟問題--與梁歸智先生、周汝昌先生商榷》。陳文說他要對"我的理論背景""作一點補充"，接著就以"早期維特根斯坦"的理論作根據，對梁歸智的觀點作進一步駁辯，其核心論點是：紅學應該分成"事實還原"和"意義銓釋"兩個領域，"'紅學'的兩個世界是如此涇渭分明。在這兩個世界之間，任何方法、宗旨、價值取向上的錯置、替換、互借，都只能陷于謬誤的深淵。"（《〈紅樓夢〉學刊》１９９９年第３輯第７３頁）他論証說，俞平伯、周汝昌等老紅學家，以及梁歸智和王瑞兵合 寫的《〈 紅樓夢〉精神結構說》（《〈紅樓夢〉學刊１９９９年第１輯》），都是混淆了紅學的"兩個領域"的界限，"中國傳統史學中的'實錄'概念、周汝昌先生所理解、所界定的'自傳'概念（見其《〈紅樓夢〉與中華文化》一書）、梁王之文所提出的'還原《紅樓夢》的精神結構'的觀點，都可以視為在意義銓釋領域中運用實証邏輯的旨趣、方法、范疇的典型個案。"（《〈紅樓夢〉學刊》１９９９年第３輯第７４頁）
《〈紅樓夢〉學刊》２０００年第１輯又刊出梁歸智的《涇渭分明與負陰抱陽--也談"紅學探佚學"的邏輯與感悟問題》，對陳維昭的文章作出回應。梁文首先評述了西方分析哲學的優點和缺陷，然后指出："陳維昭先生在他的文章中卻把本身有嚴重缺陷的早期維特根斯坦的理論當作萬無一失的可以'依據'的'理論前提'，......陳先生太著意于考証與義理、事實還原與意義銓釋的'兩個世界'之'涇渭分明'，卻無視了這'兩個世界'也是'負陰抱陽'的。......這其實正是現代西方所謂'接受美學'中偏執一派將'接受'絕對化的片面性流弊。"（《〈紅樓夢〉學刊》２０００ 年第１輯 第１３５--１３６頁）梁文對陳文中每一個具體的論點論據都作了針鋒相對的答辯，最后說："學術爭鳴之事，還從來沒有見過誰被誰'說服'了而分出'勝負'的先例。把彼此的意見說出來，使大家從爭鳴中得到一些啟發，這已經足夠了。 我想也沒有必要'再戰几個回合'--雖然那倒可能有望成為'紅學史上的第Ｘ次大爭論'。誰是誰非，誰勝誰負，這不是一件'事實還原領域'的事，而是一件'意義銓釋領域'的事，還是委諸'天下'與'后世'去'見仁見智'吧。"（《〈紅樓夢〉學刊》２０００年第１輯第１４３頁）
對紅學發展歷史的回顧與評價，不同學者在不同時期有不同的看法，因而形成論點的歧異。比較有代表性的如郭豫適的《〈紅樓夢〉研究小史稿》及《續編》（上海文藝出版社１９８０年１月、１９８１年８月出版），韓進廉的《紅學史稿》（河北人民出版社１９８１年１０月出版），劉夢溪寫的《紅學三十年》（《文藝研究》１９８０年第３期）及《〈紅樓夢〉與百年中國》（河北教育出版社１９９９年１月出版），胡明寫的《"紅學"四十年》（《文學評論》１９８９年第１期），既代表了不同學術派別的不同學術立場，也涉及對建國五十年來政治文化思想路線 得失的 不同評估，在前面的章節里已經有所述評。１９９５年第４期《北京大學學報》發表了周汝昌寫的《還"紅學"以學--近百年紅學史之回顧》，又引起了強烈的反響。這篇長文分"所謂'舊紅學'與'新紅學'"、"歷史根源"、"'新紅學'的科學性"、"'新紅學'的不足之處"、"王國維與陳蛻"、"魯迅大師"、"艱難的推進"、"紅學的悲劇性"、"一點展望"等共九節。文章的核心觀點是認為："'新紅學'的最大不足之處就是僅僅陷（限）于歷史考據，而未能向文化層次的研索方向邁往直前，竿頭進步。""魯迅對《紅樓夢》的識解之高明遠過當時流輩，我素來以為，這才是夠得上'學'的學者的� u知灼見，亦即方能稱為'紅學'的早期模范和圭臬。""紅學在我國學術史上是一門特殊的學科，它本身獨特性甚強，卻又很容易被當作一般對象對待。它的文化內涵極丰富，文化品位極崇高，所以需要我國的文學、史學、哲學、美學、科學等多方面的第一流學者通力協作，方能勝任愉快，展現光輝﹔而那些第一流學者們各有自己的理想事業，如何能以'一部小說'來作為他們的研究目標？于是'紅學'遂落于低層次的人士之手。......以上二端，乃是'紅學'悲劇性的最關鍵的矛盾因素，至少在歷史現階段，其情勢實在如是，諱言與美化，是有害無益的。"（《北京大學學報》社科版 １９９５年第４期第４３--４５頁）不同意周汝昌觀點的文章也發表了一些，其中以賈穗的《一篇貶人揚己的歪曲歷史之作--駁議周汝昌先生的〈還"紅學"以學--近百年紅學史之回顧〉》（《〈紅樓夢〉學刊》１９９６年第４輯）最具有代表性，而嚴中又寫了五篇對賈文的反駁文章（收入嚴中《紅樓續話》，中國文聯出版公司１９９８年１１月出版），維護周汝昌的觀點，梁歸智的《〈紅樓夢〉研究的意義--世紀之交檢討紅學》（《山西大學學報》１９９７年第１期）也在一定程度上呼應了周汝昌的論點。
九十年代后期，在一小部分紅學研究者中有關于《紅樓夢》是否"二稿合成"的討論。主張"二稿合成"最主要的代表者是杜春耕，他在中國農工民主黨的內部刊物等處發表了一系列文章論述他的觀點，即《紅樓夢》是由一部叫《風月寶鑒》和一部叫《石頭記》的兩部書合成的，其論証方法則是舉出前八十回書中的一些情節和人物的具體描寫，然后分析說它們彼此是有矛盾的，可見是兩部書"合成"的。這實際在某種程度上又接續了戴不凡曾經說過的話題。杜景華在《新世紀紅學》一文中評述說："首先，'二書合成'說確實提出了許多令人耳目一新的問題，對《紅樓夢》 書中所� s在的一些問題也確實做出了較為合理的解釋。因此，曾經有許多人認同或支持此說，筆者也曾是支持者之一。然而，如果沿著此路深入下去，就會發現許多無法自圓其說之處。......其實對于藝術的想象的東西用科學的邏輯去解釋也有些膠柱鼓瑟，......他們不知道創作不是一個物理學過程，而是一個完整的藝術構思過程。......在這次創作過程中，無論曹雪芹舊有的《風月寶鑒》或者是從別人那里拿來的《石頭記》都不再存在了。它們對于創作《紅樓夢》這部經典小說的曹雪芹來說，都不再是《紅樓夢》的前身，而只成為他重新創作的素材。于是，《風月寶鑒》和《石頭� O》成為小說《紅樓夢》的兩個素材來源，它們不應該再稱為'拼合'成一部新小說的原來的書稿。如果曹雪芹創作《紅樓夢》僅僅是一個把原來的兩部書稿'拼合'的過程，那么《紅樓夢》可能成為一本不大好讀的書，而不可能是一部偉大的作品。" （《〈紅樓夢〉學刊》２０００年第２輯第２７--３２頁） 此外還發生過一些具體問題的論爭。
１９２４年４月１４日北京的《益世報》發表署名芙萍的《〈紅樓夢〉腳的 研究》，文章認為曹雪芹在《紅樓夢》中對女性的腳沒有具體描寫，到底是天足 還是纏足很不明確。他分析了一些情節，得出的結論是：曹雪芹在女性腳的描寫 上有意 " 將真事隱去 "，金陵十二釵既然來自金陵，應該是小腳，但這與作者 " 滿洲旗人非 " 的身份不合，所以采取回避態度。這也是《紅樓夢》在寫作方 法上講究 " 影子 "、" 假作真時真亦假 " 的一種體現。１９２４年５月２９日 《益世報》發表了張笑俠的《讀〈紅樓夢腳的研究〉以后》，對芙萍的文章提出 商榷意見，認為《紅樓夢》中的女 性是大腳，舉出的例証是第二十二回林黛玉站著讀《西廂記》一氣看完十六出， 第二十五回王熙鳳受魘魔法之厄時手持鋼刀 " 砍進園來 "，第二十七回寶釵扑 蝶時 " 躡手躡腳的 " 以及唱戲的十二個女孩子等，都是大腳而非纏足才可能有 的情形。１９２５年６月２９日、３０日和７月１日的《益世報》又發表了張笑 俠的《〈紅樓夢〉的腳有了鐵証》，說第三十二回花襲人煩史湘云給寶玉做鞋的 情節可証明襲人和寶玉的腳差不多大，可見沒有纏足，以及一個叫陳夢陶的旗人 告訴他第四十九回中提到的 " 羊皮小靴 "、" 鹿皮小靴 " 都是旗人女性穿的。 此后《新民報日刊》、《全民周報》都有爭鳴撜僱 o 表，到四十年代還有文章 繼續討論這個問題。美國的唐德剛在１９８０年向第一屆國際《紅樓夢》研討會 提交了一篇論文《曹雪芹的文化沖突》（《首屆國際〈紅樓夢〉研討會論文集》 ，香港中文大學出版社１９８３年出版），又論到《紅樓夢》中眾女兒的腳是大 腳還是小腳，認為曹雪芹有意回避這個問題，因為這實際上是一個滿族和漢族的 文化沖突問題。《〈紅樓夢〉學刊》１９９３年第４輯又發表了仇曾升《 " 紅 樓 " 婦女隱 " 足 " 談》，對這一問題作了具體探討，認為曹雪芹對 " 婦女之 ' 足 ' 多隱而不敘 "，乃 " 隱清代又顯清代 "，" 正面為 ' 兒女筆墨 '，反 面卻 ' 唐突朝廷 '"。 還有對曹雪芹 " 旗籍 " 的爭論。胡適在《〈紅樓夢 〉考証》中提出曹雪芹是 " 漢軍正白旗人 "，所據是《四庫提要》、《清史列 傳》、《清史稿》、《八旗文經》等。但周汝昌經過考証，提出曹家是 " 滿洲 旗人 "，" 曹家上世雖是漢人，但一歸旗就是滿洲包衣旗，根本就不是漢軍旗 " 。（《〈紅樓夢〉新証》第１２８頁，棠棣出版社１９５３年９月出版。）馮其 庸則在《五慶堂重修遼東曹氏宗譜考略》（劉夢溪《紅學三十年論文選編》上卷 ）中認為，曹家原本是歸附后金的明朝軍官，在天命、天聰時屬于漢軍旗，后來 才歸入滿洲正白旗。李華、朱南銑也有文章發表，提出另外的觀點（《〈紅樓夢 〉學刊》１９８０年第１輯）。另一篇有代表性的文章是張書才的《曹雪芹旗籍 考辨》（《〈紅樓夢〉學刊》１９８２年第３輯），認為曹家不僅先世是漢人， 而且在被虜入旗并輾轉成為皇室家奴之后，仍然被編在包衣漢軍佐領之下，屬于 正白旗包衣漢軍旗籍，一般稱為內務府漢軍旗人，簡稱內漢軍。滿清入關后的八 旗制度是一個相當復雜的問題，史學界也有種種爭議，關于曹雪芹的旗籍問題當 然也不可能一錘定音。 《紅樓夢》故事原型的發生地點問題，俞平伯在《〈 紅樓夢〉辨》中最先提出，基本傾向是書中所寫發生在北京，但也有南京的背景 。劉大杰在《〈紅樓夢〉的地點問題》（《晨報》 " 藝林旬刊 " 第２號，１９ ２５年２月２０日出版）中說《紅樓夢》故事發生的地點應該是陝西長安，因為 書中几次提到 " 長安 " 的字眼。李玄伯在《〈紅樓夢〉的地點問題》（《猛進 》第８期，１９２５年４月２０日出版）中反駁了劉文的觀點，李文說：" 長安 兩字常為文人所用，已變成京師之意。文章內或欲模古或避重復，每稱京師而曰 長安。" 劉大杰又發表《再說〈紅樓夢〉的地點問題》（《晨報副刊》第１０４ 期，１９２５年５月１１日出版）作了答辯，李玄伯再于《猛進》（１９２５年 ５月２２日）發表《再論〈紅樓夢〉及其地點》繼續答辯。劉大杰最后又寫了《 〈紅樓夢〉里的重要問題的討論及其藝術上的批評》（《晨報七周年紀念增刊》 ，１９２５年１２月１日出版），仍然堅持長安之說，并把文章送給胡適看，但 胡適明確表示不能贊同劉文的觀點。劉大杰又寫信給俞平伯，俞平伯同樣不表贊 同。后來甲戌本《石頭記》抄本出現，其中的 " 凡例 " 說：" 書中凡寫長安， 在文人筆墨之間，則從古之稱。凡愚夫婦兒女子家常口角，則曰中京，是不欲著 跡于方向
]、" 這就給這場爭論畫了句號。不過六十年代又曾有 " 京華何處 大觀園 " 的討論，追索《紅樓夢》中的榮國府和大觀園是否有真實的原型。這 種討論延續下來，也有專著出現，周冠華寫的《大觀園就是自怡園》（台北市漢 文書店１９７４年出版）、周汝昌寫的《恭王府考》（上海古籍出版社１９８０ 年６月出版）和《恭王府與〈紅樓夢〉》（北京燕山出版社１９９２年１月出版 ）、顧平旦編的《大觀園》（文化藝術出版社１９８１年１０月出版）等都是代 表性著作。 １９６１年沈從文與周汝昌爭議《紅樓夢》第四十一回中寫到的 ban （左 " 分 " 字右 " 瓜 " 字）瓟斝與點犀 iao （上 " 喬 " 字下 " 皿 " 字），是 一次專業性較強的學術討論。１９５７年出版的《紅樓夢》（人民文學出版社） 在注解難詞時，將 " 斝 " 解釋成古人用的大酒杯，ban 和瓟是瓜類的名稱，因 而 ban 瓟斝就是形? 像瓜的酒杯, qiao" 則解釋成古人用的碗一類器皿，" 點 犀 " 是用典，即李商隱的詩句 " 心有靈犀一點通 "。沈從文在１９６１年８月 ６日《光明日報》發表《 "ban 瓟斝? 和 " 點犀 qiao"-- 關于〈紅樓夢〉注釋 一點商榷》，對人文版《紅樓夢》的注釋提出不同意見。他說從明代以來，在南 方的士紳階層中喜歡用葫蘆或編竹絲再加漆的器皿作喝茶飲酒用品，有時還要在 上面仿古代銅玉器物做成各種花紋圖樣。斝應該是“用瓟瓜仿作斝形”，而非如 人文版《紅樓夢》注解中“這個斝類杯近似瓜類形狀”。沈從文還認為，曹雪芹 是用這個器皿暗喻妙玉為人做作、矯情，因為俗語有 " 假不假？班包假。真不 真？肉挨心 " 的說法，所以瓟斝可能是 " 班包假 " 的諧音。而點犀 qiao 則 是宋明以來貴族用犀牛角做的飲酒器皿，其足較高，中間有白線直透角頂。在藝 術手法上是用會意，象征妙玉 " 透底假 "，與前面的諧音相映成趣。沈從文說 ：" 重點主要在寫妙玉為人， z 過一些事件，見出聰敏、好潔、喜風雅，然而 其實是有些做作、勢利、虛假，因之清潔風雅多是表面上的，作者筆意雙關，言 約而意深，甚至于兩件器物取名，也不離開這個主題，前者是諧音，后者卻是會 意。也可說并非真有其物，可又并不是胡亂湊和。" 周汝昌于１９６１年１０月 ２２日《光明日報》發表《也談 "ban 瓟斝? 和 " 點犀 qiao" 》，表示贊同沈 從文說曹雪芹描寫這些古怪器皿不局限于字面意義，但不同意說妙玉 " 凡事皆 假 "，因為第五回隱喻妙玉的《世難容》曲子并沒有譏諷口吻，而是充滿了悲憫 同情，是后四十回續書把妙玉的形象歪曲了。周汝昌認為：" 我以為 A 特筆寫 出給釵、黛二人使用的這兩只怪杯，其寓意似乎不好全都推之于妙玉自己一人， 還應該從釵、黛二人身上著眼，才不失作者原意。" 具體的說，薛寶釵的性情 " 罕言寡語，人謂藏愚﹔安分從時，自云守拙 "，所以是 " 班包假 "，故讓她用 ban 瓟斝。而 " 點犀 qiao"，周汝昌根據庚辰本和戚序本《石頭記》上的異文 作 " 杏犀 qiao，認為是象征林黛玉 " 性蹊蹺 "，因為黛玉有多疑、小性兒的 性格特點。周汝昌還認為,ban 瓟斝應該是古匏器，而非明清時代的葫蘆器， "qiao" 也不是 " 高足器 "，因為書中說 " 那一隻形似缽而小 "，缽不可能有 高足。沈從文又在１９６１年１１月１２日《光明日報》發表《 " 杏犀 qiao" 質疑》，堅持瓟斝是明清器皿，不是古代的匏器，他說他對古匏器和明清仿斝瓟 器都“過手過”，" 說的大致不會錯 "。他認為 " 杏犀 " 的說法靠不住，因為 " 就我所知，談犀角事諸書，實均無此名色。" 至於 "qiao "，他認為還是高足 器皿，因為 " 一、事實上只有這種高足犀角飲器，可還從未見有形似缽而小的 犀角飲器。談談犀角杯品種還是不為白費。二、從字義說，高足銅鼎為 'qiao （左 " 足 " 右 " 喬 "）鼎 '，高腳木馬為 ' 高 qiao （左 " 足 " 右 " 喬 "）'，橋字本身也和隆聳不可分。以類例言，還是高足器皿為合。"
在七十年代傳出毛澤東１９６４年８月１８日在北戴河與几個哲學工作者的 一次談話中說到《紅樓夢》的第四回是全書的總綱，護官符是其核心（邊彥軍《 毛澤東論〈紅樓夢〉》，《〈紅樓夢〉學刊》１９９３年第４輯第２８頁）。在 當時的歷史條件下，出現了為這種觀點作闡釋的文章，如袁宏昌《〈紅樓夢〉第 四回是全書總綱》（１９７３年１２月１３日《大眾日報》），其中說：" 總之 ，《紅樓夢》中的故事情節都和第四回發生著這樣或那樣的關聯，書中描寫的大 大小小的矛盾斗爭，几乎都可以從 ' 護官符 ' 上所描寫的四大家族的豪富和權 勢得到解釋和說明。" 到了八十 年代，政治上"撥亂反正"，對這種觀點也出現了不贊成的聲音，因而圍繞著《紅樓夢》的"總綱"、"主線"等問題發表了不少文章，也形成了不同觀點的爭論。比較有代表性的文章如李春祥《〈紅樓夢〉的主線和主題》（《開封師范學院學報》１９７９年第１期）、張錦池《也談〈紅樓夢〉的主線》（《〈紅樓夢〉學刊》１９７９年第１輯）、黃立新《寶黛愛情故事應是〈紅樓夢〉的主線》（《〈紅樓夢〉學刊》１９８０年第４輯）、沈天佑《〈紅樓夢〉第四回和總綱》（中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９８０年第４期）、傅繼馥《重評〈紅樓夢〉第四回》（ 中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９８１年第４期）、杜景華《〈紅樓夢〉第五回與全書主題》（中國人民大學報刊資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９８１年第６期）等。對什么是《紅樓夢》的"總綱"分別提出第四回、第五回、第一回和第二回、前五回等不同說法，對《紅樓夢》的"主線"則主要是"家族興衰"、"賈寶玉叛逆"等側重政治內容為主線和"寶黛釵愛情婚姻悲劇"為主線兩種說法。鄧遂夫在《〈紅樓夢〉主線管窺》中說："什么是《紅樓夢》的主線？乍看起來，似乎是一個不難解決的問題。然而在實際上，人們時至今日，仍像對待《紅樓夢》中存在的許� \多多疑難問題一樣，對這貌似簡單的主線進行著繼續不斷的探索，意見還很不一致。單是《〈紅樓夢〉學刊》創刊以來，便接連發表過兩篇專門討論這一問題的文章。一篇是張錦池的《也談〈紅樓夢〉的主線》，認為作品是'以賈寶玉和賈政等人在人生道路問題上叛逆與反叛逆為主線'。這實際上是對近年來較為流行的'賈寶玉叛逆道路說'的進一步發揮。另一篇是黃立新的《寶黛愛情故事應是〈紅樓夢〉的主線》，題目本身，便表明了作者的基本觀點。這更是目前比較多數的人所贊同的一種觀點。......我在《〈紅樓夢〉主題辨》一文中，曾經提到：這部'作品的主線，正確表 述，應該是寶黛釵的愛情和婚姻悲劇'。"（《〈紅樓夢〉學刊》１９８２年第１輯第７--９頁）"總綱"、"主線" 的爭論實際上涉及到對《紅樓夢》的主題思想以及全書的版本、結構等多方面問題的認識，特別是和曹雪芹原著與后四十回"兩種《紅樓夢》"的觀念還不十分明確有關系。隨著曹家家世研究、《石頭記》版本研究、脂批研究和探佚研究的深入，對這個問題的認識逐漸進入了更深的層次，周汝昌在九十年代初寫了《〈紅樓夢〉研究中的一大問題》（收入《〈紅樓夢〉的真故事》，華藝出版社１９９５年１２月出版），其中的一個小標題是：盛衰聚散才是主題。到了九� Q年代，大多數人已經基本上取得了比較一致的意見，即曹雪芹原著《紅樓夢》是以家族的盛衰興亡和賈寶玉及十二釵的人生命運和愛情婚姻悲劇為兩條彼此交叉互為因果相輔相成的主線，而后四十回格局的《紅樓夢》則是以寶黛釵的愛情婚姻悲劇為主線，家族盛衰則成了與愛情婚姻悲劇相疏離的背景。曹雪芹原著《紅樓夢》中，第一個九回實際上具有引領全書的大序引作用，其中前五回的"綱領"性質更明顯。
１２．《紅樓夢》人物形象評價的論爭
有關《紅樓夢》人物形象的不同評價，特別是對林黛玉和薛寶釵的評價，歷來是有尖銳分歧的。 早在清朝乾隆道光年間，已經開始爭論，到了清末，更有人為了"擁釵"還是"擁黛"問題而爭得"几揮老 拳"。２０世紀，這方面的文章也不斷在發表、爭論。王蒙說過，共產黨作為革命黨需要歌頌黛玉，作 為執政黨則需要肯定寶釵。（王蒙于１９９６年２月１、３日在"海峽兩岸《紅樓夢》研討會"上作題 為《〈紅樓夢〉研究的方法》講話，見《王蒙講稿》第４２２頁，上海文藝出版社２００１年１月出 版。）八十年代以前，應對著時代的意識形態，歌頌賈寶玉、林黛玉的叛逆反抗 ，批判薛寶釵、王熙鳳、賈母、賈政的封建正統成為評論的主流。具體來說，則是文革以前主要是著 重于寶黛釵的愛情婚姻悲劇作文章，肯定寶玉和黛玉為爭取戀愛婚姻自由的斗爭，批判"掉包計"包辦 婚姻的罪惡。文革中到八十年代前期，則更偏重于挖掘賈寶玉的思想叛逆和論說賈家的由盛而衰及賈 府的"十几條人命" 等，并由此給相關人物以不同評價。八十年代中期以后，由于"探佚學"的 影響愈來愈大，"兩種《紅樓夢》"的觀念愈來愈明確，以及中西文化大討論和西方多種學術思潮的影 響，對《紅樓夢》人物形象的評價出現了多元的局面。一方面是改革開放和市場經濟的發� i使讀者的價值觀念發生了變化，因而對《紅樓夢》中的人物形象有了新的愛憎取舍。如有一些人開始 欣賞薛寶釵的善于搞人際關系，佩服王熙鳳的"女強人"性格，相反對于賈寶玉、林黛玉的叛逆思想和 詩人氣質不再十分向往。另一方面，則是基于對探佚和后四十回的"兩種《紅樓夢》"之認同差異，而 產生了對《紅樓夢》人物形象評價的激烈分歧，特別是集中表現在對林黛玉、薛寶釵、王熙鳳、賈母、 賈政、花襲人、尤三姐等几個人物的評價上。"一九八五年全國《紅樓夢》學術討論會上，兩位專家對 妙玉的評價就針鋒相對。一位說，后四十回真把原著的妙玉糟蹋了，把一個金玉一般尊貴的女兒寫成 那樣假惺惺，矯揉做作，庸俗不堪。另一位則說，后四十回的妙玉完成了悲劇的典型， 揭示了封建禮教投在她性格上的陰影，是續書成功之例。其實又何止一個妙玉？賈寶玉、林黛玉、薛 寶釵、王熙鳳，乃至尤三姐、花襲人、賈母、賈政、王夫人......，對他們在原著《石頭記》與續書 本《紅樓夢》中的異同又何嘗沒有爭議？"（《〈石頭記〉探佚》第４５１頁）"《紅樓夢》不可替代 的典型意義在于：在一部小說中，卻如此鮮明地表現出'典型'與'類型'的矛盾斗爭，生動地凝縮了典 型觀在中國文學史中曲折的歷程。從曹雪芹原著到程高續書，人物發生了 '同名異面'的變化，每一個主要角色都表演了由典型蛻變為類型，由ＲＯＵＮＤ ＣＨＡＲＡＣＴＥＲ 蛻變為ＦＬＡＴ ＣＨＡＲＡＣＴＥＲ的好戲。......不僅寶、黛、釵、鳳，正副十二釵，賈母、王 夫人、邢夫人、尤氏、賈政、賈環、趙姨娘......，《紅樓夢》的整個人物系統，都存在著原著與續 書由圓的典型到扁的類型的異化。"（《〈石頭記〉探佚》第４４１頁）
在探佚的具體問題上，則存在著對原著佚稿中人物命運歸結的不同看 法。如梁歸智考証分析說賈探春的結局 " 應該是嫁到中國以外的一個海島 小國去作王妃 " （《〈石頭記〉探佚》第２２頁），張慶善則說賈探春應 該嫁給南安郡王作王妃（《探春遠嫁蠡測》，《〈紅樓夢〉學刊》１９８ ４年第２輯），丁淦又說賈探春是嫁給了第七十一回中給賈母送壽禮的粵 海將軍鄔家（《粵海 " 姬子 "-- 探春結局探佚》，貴州人民出版社１９ ８８年出版《〈紅樓夢〉人物論》）。又如史湘云的結局，蔡義江認為她 后來嫁給了衛若蘭（《〈紅樓夢〉詩詞曲賦評注》，北京出版社１９７９ 年出版），周汝昌和梁歸智則認為史湘云后來嫁給了賈寶玉（《〈紅樓夢 〉新証》、《〈石頭記〉探佚》）。再如秦可卿的死因，俞平伯繼承前人 觀點論証是因與賈珍通奸被丫頭撞破而自殺（《〈紅樓夢〉辨》），洛地 后來則論証男方是賈敬而非賈珍（《關于秦可卿之死》，《〈紅樓夢〉學 刊》１９８０年第３輯），劉心武更說秦可卿具有 " 公主 " 身份，其死 有驚人的內幕（《秦可卿出身未必寒微》，《〈紅樓夢〉學刊》１９９２ 年第２輯）。諸如此類，等等。對人物結局的不同看法也影響到對人物形 象思想性格和《紅樓夢》思想及美學內涵的不同認識和評價。
以上十二個方面的紅學論爭， 基本上概括了二十世紀一百年《紅樓夢》研 究中最主要的學術爭鳴熱點。 至于一些涉及個人意氣或派別糾紛的爭論不 在本文的視野之內。 雖然爭鳴的鳥瞰在相當程度上折射出二十世紀紅學研 究的發展演變， 但本文畢竟不是全面評述二十世紀紅學的成就和得失，更 與紅學史上《紅樓夢》研究者個人的貢獻大小、功過是非之評價無關， 而 主要以具體爭鳴論題中最具有代表性的論家論點為對象。 在行文中盡量征 引原文以表出各種不同立場和觀點， 避免參雜個人的意見傾向，盡量讓各 種立場和觀點以最原初的面貌呈現出來，以其本身的真理性程度面對 讀者 。 評判是非的權利，是完全交給每一個讀者的。" 內舉不避親，外舉不避 仇 "，允執厥中，相信大體上是做到了吧。 如果發表一點個人的傾向性意 見的話， 那么我以為，二十世紀的《紅樓夢》研究，所謂索隱派、考証派 和文學批評派的起伏消長， 還是形式、表像上的觀照，一言以蔽之對一百 年紅學爭鳴之本質鉤玄提要， 應該是對曹雪芹原著與后四十回續書兩種格 局的《紅樓夢》文本之認同差異。 無論索隱、考証或文學批評的何種爭論 ，只有歸源到這一 " 焦點問題 " 上才能獲得意義。 而二十一世紀的紅學 研究，各種具體考証問題將繼續探索之外， 最 " 聚焦 " 之處也還是對 " 兩種《紅樓夢》 " 各自的思想、哲學、藝術、美學和文化之不同內涵更深 度的掘進，并與中西兩大文化傳統及當下中國人的 精神追求相結合，才是 紅學未來發展最有張力的向度。
２００１年４月７日
紅樓落央專欄
論“紅學”四“學”
作者: 梁歸智 梁歸智
《紅樓夢》研究的歷史，或曰紅學的歷史，以王國維１９０４年完成《〈紅樓夢〉評論》為起始標 志，到２０００年１２月為止，正好是２０世紀一百年的歷程。在這一百年中，發生過多次大大小小 的學術爭鳴，波濤洶涌，此起彼伏，蔚為大觀。《紅樓夢》研究與紅學正是在這種不斷的爭鳴中向前 發展，走向深入的。本文對一百年的紅學學術爭鳴不可能巨細無遺，面面俱到，只將其中引起較大反 響，或者學術意義的張力很強的論爭問題作一綜述。
１．曹雪芹是不是叔本華？《紅樓夢》是不是以"否定生活意志、求得解脫"為主旨？《紅樓夢》的 "悲劇"具有何種性質？ 王國維１９０４年完成的《〈紅樓夢〉評論》是引進西方的哲學理論來觀照中國古典文學作品的第一 篇文藝批評，當然也是《紅樓夢》研究中運用西方理論思潮來分析評論作品的開始。王國維引進的是 德國哲學家叔本華的哲學，叔本華認為人生＝欲＝苦痛，人生唯一有意義的是從"苦痛"中"解脫"出來 。王國維認為《紅樓夢》的故事情節正好印証了叔本華的哲學理念，因此評價《紅樓夢》是"宇宙之大 著作"、"我國美學史上之唯一大著作"。他的這種評價是以一百二十回《紅樓夢》為對象的，因為后四 十回中寫黛死釵嫁而賈寶玉最后出家為僧，王國維據此推論：人的"欲"分"飲食欲" 和"男女之欲"，"男女之欲尤強于飲食之欲，前者無盡的，后者有限的也"，因此"男女之 欲"是造成"苦痛"的最大問題，是"人人所有之問題，人人未解決之大問題也"﹔《紅樓夢》以前的"詩 歌、小說之描寫此事者""解決之者鮮矣"，只有"《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之者也"，"《紅樓夢》一書，實示此生活、此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也"。王國維還把悲劇分為三種：第一種是"由極惡之人極其所有之能力以交構者"﹔第二種是"由于盲目的命運者"，第三種是"非必有蛇蠍之性質與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇之不得 是"。《紅樓夢》屬于"第三種悲劇"，是"徹頭徹尾之悲劇"、"悲劇之悲劇"。同時， 這種悲劇"大背于吾國人之精神"，"吾國人之精神，世間的也，樂天的也"，所以"代 表其精神之戲曲小說，無往而不著此樂天之色彩，始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于 困者終于享"，"若《牡丹亭》之還魂，《長生殿》之重圓"等等。只有《桃花扇》和《紅樓夢》是例 外，《桃花扇》"他律的也"，"《紅樓夢》之解脫，自律的也"。（引文據王國維《〈紅樓夢〉評論》 ，黃霖、韓同文選注 《中國歷代小說論著選》下冊第１４７--１６６頁，江西人民出版社１９８５ 年５月出版。）
王國維對《紅樓夢》的這種分析評價在當時不可能引起太大反響，因為在當時的歷史條件下， 對叔本華等西方的哲學思潮有所了解的人還很稀少。但也有贊成和不贊成的兩種意見發表。署名"濤每 "的《讀王國維先生〈紅樓夢評論〉之后》（《清華文藝》第一卷第二期，１９２５年１０月版）對王 國維的《〈紅樓夢〉評論》表示不同意見，說得相當深刻："王先生評《紅樓夢》之根本觀點，蓋發源 于叔本華之哲學思想。然而《紅樓夢》作者與叔本華二人之所見是否能相合至如此程度，吾人不能無 疑？予終覺根據一家言以看他家，終不免有戴起有色眼鏡看物之危險，因所引証理 論如何精密，總脫不過作者之成見，而其他不合其成見者，容易忽視過去，譬如以繩穿珠， 珠孔有大小，而繩則遺留者為不少也。此實東西學術接觸時作學者所應萬分留意也。" （《〈紅樓夢〉研究參考資料選輯》第三輯第６３頁，人民文學出版社１９７６年６月出版。）他通 過論証，得出和王國維針鋒相對的結論："王先生謂：（一）有生活就有苦痛。（二）要免苦 痛，就要拒絕生活之欲。（三）《紅樓夢》之精神在解脫，即拒絕生活之欲。（四）《紅樓夢》之美 學上倫理上之價值，均在其解脫之精神，推其極使世界無有。我之意思則以為：（一）有生活就有苦 痛，不過看主觀為轉移。（二）要免苦痛，不在拒絕生活之欲，而在認識真正之情。（三） 《紅樓夢》之精神，不在解脫，而在言情。（四）《紅樓夢》之價值，不在造成'無 的世界'，而在造成'情的世界'。"（《〈紅樓夢〉研究參考資料選輯》第三輯第６４--６５頁）
佛雛發表于《江海學刊》１９６３年第６期的《對王國維〈紅樓夢評論〉的再批判》 可視為五、六十年代的代表作。雖然難免那個時代的"大批判"痕跡，也還是從理論上切中了王國維文 章的一些弱點。此文從叔本華哲學與王國維其人、叔本華的"原罪--解脫"說、"第三種悲劇"說几個方 面比較深入地分析批判了王國維用叔本華哲學解讀《紅樓夢》的失誤，所論雖然有很偏頗的地方，但 也不乏合理因素。如說："王國維的'解脫'論既不是寶玉的解脫，也不是什么人類的解脫，它只是把那 個制造寶黛悲劇的封建社會及其統治人物的滔天罪行完全給'解脫'掉了。這當然絕不是什么' 《紅樓夢》精神'，而只是王國維，一個十足頹廢而又相當冥頑的封建衛道者的自我寫照而已。拿王國 維的《評論》跟他同一時期的那位署名'季新'的《〈紅樓夢〉新評》比，覺前者猶低一籌，因為后者 畢竟依據上升期的資產階級哲學政治觀點，談民權、自由，談專制家庭的'流毒'，談'知自重其愛情， 尤當知重他人之愛情'等﹔而前者則始終站在沒落時期資產階級的頹廢反動的觀點上立論，故 無一語真正道著。"（劉夢溪編《紅學三十年論文選編》下冊第６６６--６６７頁，百花文藝出版社１ ９８４年７月出版。）
１９８０年，綠原在《〈紅樓夢〉研究集刊》第三輯發表論文《曹雪芹不是叔本華》，認為曹雪 芹在《紅樓夢》中體現了和叔本華不同的人生觀和世界觀，得出的結論是"曹雪芹不是叔本華"。而最有 代表性的論文是葉嘉瑩的《從王國維〈紅樓夢評論〉之得失談到〈紅樓夢〉之文學成就及賈寶玉之感 情心態》（香港中文大學出版社１９８３年版周策縱編《首屆國際〈紅樓夢〉研討會論文集 》）一文。葉嘉瑩作了比較深入的分析，她一方面肯定了王國維此文的歷史意義："從中國文 學批評的歷史來看，由靜庵先生此文之前，中國從來沒有任何一個人曾使用這種理論和方法 ，從任何一部文學著作的批評。所以靜庵先生此文在中國文學批評的歷史中，實在可以 說是一部開山創始之作。因此即使此文在見解方面仍有未盡成熟完美之處，可是以其寫作時 代論，則僅是這種富有創意的精神和眼光，便已足以使其在中國文學批評之拓新的途徑上占 有不朽之地位了。"（韓進廉《紅學史稿》第２２１頁，河北教育出版社１９８９年１２月出 版。）另一方面，葉嘉瑩也指出了王國維此文的問題："本來，從哲學觀點來批評一部文學作 品，其著手的途徑原是正確的。只不過當批評時，乃是應該從作品的本身及作者的生平和思 想方面，來探尋作品中的哲學意義，此哲學含義，與任何一位哲學家的思想雖大可以有相合 之處，然卻不可先認定了一家的哲學，而后把這一套哲學理論，全部生硬地套到一部文學作 品上去。"（《紅學史稿》第２２９--２３０頁）
梁歸智寫于１９８７年的《〈紅樓夢〉的審美接受及其啟示》（《明清小說研究》１ ９８９年第１期）一文中則認為王國維文章的根本問題是他對《紅樓夢》的評論不區分曹雪 芹原著和后四十回續書這"兩種《紅樓夢》"："王國維把對《紅樓夢》的評價上升到形而上哲 理的高度，這本身顯示了一種高層次的審美接受。遺憾的是，這一評論仍然以一百廿回的偽 全璧為對象，因而對于曹雪芹原著來說，他的評論是一種歪曲，曹雪芹絕不是叔本華，原著 《紅樓夢》的主要內容也不限于'男女之欲'，對于高鶚續書來說，他的評論又是一種拔高， 高鶚續書并沒有達到蘊含形而上哲理層次。"（《〈石頭記〉探佚》第４７４頁，山西教育出 版社１９９２年１０月出版。）他還認為王國維對《紅樓夢》悲劇的分析也有問題："王國維 這些認識評論自有其獨到之處，尤其是關于中華民族缺少悲劇精神尤為的論。但他對《紅樓夢》的認 識卻仍然是錯誤的。曹雪芹的原著《紅樓夢》并不能算是第三種悲劇，倒接近于第二種'由于 盲目的命運者'，所謂'忽喇喇似大廈傾''落了片白茫茫大地真干淨'也。而高鶚續書中'黛死 釵嫁'之'掉包計'，也不是所謂第三種悲劇'由普通之人物、普通之境遇之不得不如是'，而接 近于第一種由'惡人'造成的悲劇。賈母、王夫人棄黛取釵,薛寶釵別有用心'想登上寶二奶奶寶座'，王 熙鳳耍手腕、弄陰謀，造成悲劇的罪魁禍首是一目了然的。王國維這一次失足仍然在于沒有 區分原著與續書，也就是說，他對《紅樓夢》本身的把握是模糊的，因而不管他用多么高超 的理論，都是水中撈月。"（《〈石頭記〉探佚》第４７５頁）梁歸智寫于１９８３年的另一 篇論文《〈紅樓夢〉的兩種悲劇觀》（《山西大學學報》１９８５年第１期）則對曹雪芹原 著和后四十回續書"兩種《紅樓夢》"作了深入的悲劇理論的分析，最后得出結論說："曹雪芹 與高鶚、原著與續書兩種悲劇觀的斗爭是兩種國民性的產物。高鶚代表了在傳統 占優勢的國民性，其根本特點是輕真而重善，因而具有反悲劇的傾向，其思想根源 主要是儒家傳統，曹雪芹則代表了一種叛逆的國民性，對正統國民性堅決反抗，追求以真為 基礎的真善美的統一，具有真正的悲劇精神，從思想淵源上追溯，主要是受道家影響。曹雪 芹原著《紅樓夢》與高鶚續書的斗爭是兩種國民性的斗爭，是兩種文化水平的斗爭，這種斗 爭在今天仍然具有極其深刻的現實意義。"（《〈石頭記〉探佚》第４２９--４３０頁）他后 來又在《〈紅樓夢的兩種悲劇觀〉補論》中從"'家國同構'與'家亡人散'"、"從'屈原模式'到 '賈寶玉模式'"、"戀愛悲劇模式的剛柔變�"、"'游'悲劇意識的深化"、"天道悲劇意識的升華 "、"中國悲劇意識消解因素的消解"（《〈石頭記〉探佚》第４３１--４３８頁）等六個方面 進一步論述了"兩種《紅樓夢》"不同的悲劇意識，實際上對王國維《〈紅樓夢〉評論》中的 《紅樓夢》悲劇觀作了解構。
２． 索隱與自傳--舊紅學與新紅學的世紀之爭
對《紅樓夢》的索隱，早在乾隆時期已經開始流傳，如趙烈文《能靜居筆記》記載說 乾隆皇帝曾說："此蓋為明珠家作也"。然而真正形成學術論著的形式則是１９１４年發表了 王夢阮和沈瓶庵的《〈紅樓夢〉索隱》，１９１６年出版了蔡元培的《〈石頭記〉索隱》， １９１９年又出版了鄧狂言的《〈紅樓夢〉釋真》三部索隱派著作。
《〈紅樓夢〉索隱》最初發表于１９１４年第６、７期《中華小說界》，１９１６年 上海中華書局鉛印，其中心觀點是"清世祖與董鄂妃故事"說。該書認為：《紅樓夢》里的賈寶玉即隱 順治皇帝，主要根據是：世祖當皇帝１８年，《紅樓夢》后四十回中賈寶玉１９歲出家﹔世 祖算滿清興起以來的第七代，賈寶玉出家前說"一子成佛，七祖升天"，又中了第七名舉人﹔ 世祖謚章，賈寶玉出家后皇帝給了謚號文妙﹔世祖不重江山重美人，賈寶玉兒女情深，等等。而林黛 玉則隱明末秦淮名妓董小琬，根據是：小琬名白，故黛玉名黛，粉白黛綠之意也﹔小琬書其 名常去玉旁，專書宛，故黛玉命名特去宛旁，專名玉，平分各半之意也﹔小琬和黛玉都是蘇 州人，等等。以上是"關合"處，還有"分寫"處：小琬事跡多，非黛玉一人所能寫，故又以秦 可卿、薛寶釵、薛寶琴、晴雯、襲人、妙玉六人分寫之。有"分寫"又有"合寫"：薛寶釵隱董 小琬，又隱陳圓圓、劉三秀﹔史湘云則同時隱顧眉樓、孔四貞等五人。
《〈石頭記〉索隱》認為，《紅樓夢》的"作者持民族主義甚摯，書中本事在吊明之 亡，揭清之失，而尤于漢族名士仕清者寓痛惜之意"。如"書中'紅'字多影'朱'字，朱者，明 也，漢也。寶玉有愛紅之癖，言以滿人而愛漢族文化也﹔好吃人口上胭脂，言拾漢人唾余也 "，"寶玉在大觀園中所居曰怡紅院，即愛紅之義﹔所謂曹雪芹于悼紅軒中增刪本書，則吊明 之義也"。 （《〈石頭記〉索隱》第６--７頁，北京大學出版社１９８９年１０月出版。） 他進一步"闡証本事"："以《郎潛紀聞》所述徐柳泉之說為最合，所謂'寶釵影高澹人、妙玉 影姜西溟'是也。近人《乘光舍筆記》謂'書中女人皆指漢人，男人皆指滿人，以寶玉曾云： 男人是土做的，女人是水做的也。'尤與鄙見相合。"（《〈石頭記〉索隱》第６頁）他索隱 的具體方法則是：每舉一人，先列其事跡，然后引《紅樓夢》中的情節來配合，以三法推求 ：品性相類者，本事有証者，姓名相關者。推求的結果是："賈寶玉言偽朝之帝系也。 寶玉 者，傳國璽之義也， 即指'胤礽 '（康熙帝廢太子--引者注）"，金陵十二釵則影射清初江 南名士，"林黛玉影朱竹垞（朱彝尊--引者注）也"，"薛寶釵，高江村也"（《〈石頭記〉索 隱》第９--１３頁）等等。
《〈紅樓夢〉釋真》則認為：曹雪芹"增刪五次"，即影射明崇禎和清順治、康熙、雍 正、乾隆五朝的歷史﹔元春影射崇禎，元春早死，比喻崇禎死而明朝亡，其后乃有南明三王 ，即迎春影射福王、探春影射唐王（兼影鄭成功）、惜春影射桂王﹔又說迎春影射吳三桂、 吳應熊，探春影射耿精忠，惜春影射尚可喜，等等。
１９２１年胡適發表《〈紅樓夢〉考証》（亞東圖書館出版），他以美國杜威的"實 驗主義（實用主義）"為理論方法，考証了《紅樓夢》的"作者"和"本子"，得出《紅樓夢》前 八十回是曹雪芹的"自敘傳"、后四十回為高鶚續補的結論。他根據袁枚《隨園詩話》、俞樾 《小浮梅閑話》和《揚州畫舫錄》、韓菼《有懷堂文集》、章學誠《丙辰札記》、楊鍾羲 《雪橋詩話》以及《江南通志》、《八旗人詩鈔》等歷史文獻資料的考証，把有關 曹雪芹的片段材料作了發掘和爬梳，得出了六條結論，而其核心觀點就是：歷史上 的曹家由富變窮，《紅樓夢》里的賈府由盛變衰，賈府就是曹家，"《紅樓夢》這部書是曹雪 芹的自敘傳"（《〈紅樓夢〉考証》，《〈紅樓夢〉研究參考資料》 第一輯第２１頁，人民文學出版社１９７３年１０月出版），賈寶玉就是曹雪芹。他根據對 程高本《紅樓夢》和戚蓼生序《石頭記》的比較，確定了程甲本、程乙本、脂批本等名目， 得出戚本更接近于曹雪芹原著本來面目、后四十回乃高鶚續補的結論。胡適據此考証批駁蔡 元培等索隱派的觀點是"猜笨謎"，并考証了許多歷史事實以証明索隱派的猜測毫無根據，如順治帝對之傾注感情的妃子是董鄂妃，而不是董小琬，董小琬比順治帝大得多，不可能與順治帝有何糾葛。
俞平伯１９２２年完成、１９２３年由亞東圖書館出版《〈紅樓夢〉辨》， 把胡適的"歷史考証"向"文學考証"發展。《〈紅樓夢〉辨》上卷考証后四十回文字，中卷論 前八十回，下卷是其他續書的考証和雜論。他根據《紅樓夢》前八十回的原文和脂 硯齋的批語，研究了曹雪芹原稿的殘缺情形和佚稿的大致情況，研究了作者"真事隱 去""假語村言"的寫作手法，進一步支持了胡適的觀點。由于俞平伯有很高的文學鑒 賞眼光，深入《紅樓夢》文本的藝術實際，從具體的故事情節、作家的寫作風格入 手作了細致的分析，使前八十回與后四十回的文本區別昭然若揭，所以有極強的說 服力。
對胡適在《〈紅樓夢〉考証》中說索隱派是"猜笨謎"的批評，蔡元培并不服 氣，在報刊上與胡適展開了論戰，后來在《〈石頭記〉索隱》第六版自序中也回答 了胡適的批評，終究沒有力量。此后大多數人基本上接受了胡適、俞平伯的"自傳說"，摒棄 了索隱派，新紅學取代舊紅學成了紅學的主流學派。當然索隱派并沒有完全絕跡，１９２７ 年商務印書館出版了壽鵬飛的《〈紅樓夢〉本事辨証》，書前有蔡元培寫的序言，說："同鄉 壽?林先生新著《〈紅樓夢〉本事辨証》，則以此書為專演清世宗與諸兄弟爭立之事，雖與余 所見不盡同，然言之成理，持之有故。此類考據，本不易即有定論，各尊所聞，以 待讀者之繼續研求，方可多歧為貴，不取苟同也。先生不贊成胡適之君以此書為曹 雪芹自述生平之說，余所贊同。"（劉夢溪《〈紅樓夢〉與百年中國》第１８８頁， 河北教育出版社１９９９年１月出版。）１９３４年西京出版社出版了景梅九的 《〈紅樓夢〉真諦》，基本上是對蔡元培和王夢阮、鄧狂言等各家索隱的補充和折衷。
索隱派到了五六十年代以后又在海外復活，１９５９年新加坡青年書局出版了潘重規 的《〈紅樓夢〉新解》，認為《紅樓夢》是一本"漢族志士用隱語寫隱痛隱事的隱 書"（《〈紅樓夢〉新解》第１頁），表示同意蔡元培的意見，不同意胡適的觀點。 《〈紅樓夢〉新解》在具體論証方面也有所發明，說賈寶玉是傳國玉璽的象征，"寶 玉愛吃胭脂，是從玉璽要印朱泥上想出來的"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第２０４ 頁），林黛玉代表明朝，薛寶釵代表清朝，林、薛與寶玉的愛情婚姻糾葛影射明、 清爭奪政權，風月寶鑒是明清寶鑒，等等。１９７２年杜世杰在台灣自印《〈紅樓 夢〉原理》，認為蔡元培"《石頭記》者，清康熙朝之政治小說也，作者持民族主義 甚摯，書中本事，在吊明之亡，揭清之失"的觀點"非常正確"，但不滿意只著重于康 熙朝的几個名士，認為蔡元培"沒有發現紅學真實結構，而愈走愈偏，給胡適以攻擊 之弱點"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第２０６頁）。杜世杰建構了自己的索隱體系 ，有許多新鮮說法，如說《紅樓夢》是以佛學為精神，詛咒金人，復興漢族﹔悲金 悼玉是《紅樓夢》的政治意識﹔生動的文字是《紅樓夢》的儀表，這三方面"合而為 一，離而為三，各有其本，各顯其形"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第２０９頁）， 這就是《紅樓夢》的"三重組合"結構。他說賈寶玉影射順治皇帝，林黛玉影射董小 琬，薛寶釵影射洪承疇，王熙鳳影射睿王，賈母影射孝庄皇后，薛蟠影射吳三桂， 等等，既繼承了以往索隱派的觀點，又根據"總論"中的理論和方法，搞得更為高深 莫測。他說曹雪芹是一個明末遺民的化名，意為"抄寫存"、"抄寫勤"。香港的李知 其在１９８４年自費印行《〈紅樓夢〉謎》上篇，１９８５年印行下篇，對杜世杰 的觀點作進一步補充和發揮。比如他說《紅樓夢》中晴雯與賈寶玉生離死別那一段 情節："晴雯況南明忠臣，她的死，自然引致南明的滅亡。......她褪下的四個銀鐲 就是四個鎮幕，指的是名義上歸史可法節制的黃得功、高杰、劉澤清、劉良佐四鎮 將軍，這兒具體的借史可法等人來代表整個南明的兵力。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》 第２１５頁，省略號為引者所加。后面引文中的省略號除特別注明者外皆為引者所加。）
台北三三書坊１９８０年出版趙同的《紅樓猜夢》，則融合了索隱派和自傳 說派的材料，用考証的方法得出索隱的結論。他說《紅樓夢》的作者是曹頫，曹雪 芹只做了批閱增刪的工作，全書所寫的中心內容是影射康熙末年各位皇子爭奪皇位 。趙同不同于以往的索隱派，他是不承認后四十回續書的，說"這后四十回不知是誰 起的稿，只知道是由高鶚'補'齊的，不過狗尾到底不能續貂，這后四十回的文筆， 顯然和前八十回有異，而續文的內容，更是與曹頫的原意差了十萬八千里了。"（《 紅樓猜夢》第１８頁）但他仍然把小說中人物與歷史人物一一挂鉤，而且一個小說 人物往往影射兩三個歷史人物，如說賈母既是皇太后也是曹寅之母，賈寶玉既是皇 太子胤礽又是曹頫，林黛玉既是曹頫又是曹頫初戀的表妹，等等。
八十年代中后期，中國大陸有霍國玲、霍紀平姐弟提出一種很轟動的索隱觀 點，后來出版了《紅樓解夢》一、二、三集（１９８９年北京燕山出版出版第一集 ，１９９５年中國文學出版社出版第一集的增訂本，１９９６年中國華僑出版社出 版第二集，１９９７年中國文學出版社出版第三集。）《紅樓解夢》的主要內容是 從《紅樓夢》中索出了一個竺香玉，說這個竺香玉即林黛玉的原型，是曹雪芹的愛 人，后來竺香玉入清宮成了雍正帝的皇后，與曹雪芹合謀毒死了雍正帝。《紅樓解夢》認為 ："曹家興衰史僅僅是《紅樓夢》背后所隱史實中的一部分。除此之外還有：曹雪 芹及其所鐘愛的女子竺香玉的傳記，以及他們之間的悲歡離合史﹔香玉被選入宮， 做了皇貴妃、皇后，之后雪芹與她合謀以丹砂害死雍正帝的清宮秘史。與此同時， 曹雪芹還在書中隱罵了清朝統治者。"（《紅樓解夢》第三集第１９頁）其索隱方法 是對包括曹家歷史、脂批、小說人物和清宮秘史等方方面面都作了另一種解讀和分 析。此外還有馮精志寫的《百年宮廷秘史--"紅樓夢"謎底》（中國文聯出版公司１ ９９２年１１月出版）、《曹雪芹披露的故宮秘聞》（文化藝術出版社１９９５年 出版）等三部索隱式研究著作，不過沒有引起太大的反響。
王國華則出版了一本《太極〈紅樓夢〉》（中國國際廣播公司１９９５年７月出版）。他本 來是從《紅樓夢》文本具有"對稱結構"這一合理的前提出發的，認為曹雪芹用對稱 的章法來寫小說，有一定的文本根據，但當他進一步要從"九五成章"來找出《紅樓夢》中潛 藏的所謂"結構文本"和"太極文本"時，卻走向了另一種形式的索隱。早在１９９２年，關于 "太極《紅樓夢》"的說法就引起過軒然大波。張國光在天津《今晚報》、《武漢晚 報》等報刊上對王國華的觀點提出了批評，批評有合理的成分，但有一些說法和做 法又不完全屬于學術范圍，而涉及對為《太極〈紅樓夢〉》寫了 序言的周汝昌的不滿。為此，周汝昌寫了《關于王國華"太極〈紅樓夢〉"的答問》 （發表于１９９２年６月１６日《南京日報》）。嚴中在《紅學界兩"國"之戰--關 于"太極〈紅樓夢〉"的論爭記實》中評介說："從周汝昌先生的上述文字中可以得知 如下信息：他所支持的是王國華的'《紅樓夢》結構說'，是王國華的研究方向和努 力精神，而不是諸如'太極〈紅樓夢〉'之類的花拳繡腿。然而恰恰是這'花拳繡腿' 授人以柄，作為無端攻擊周汝昌先生的口實。"（嚴中《紅樓續話》第３１７頁，中 國文聯出版公司１９９８年１１月出版。）
對這些新的索隱派，紅學界的主流學派一般是不太予以理睬的，只是由于社 會傳媒炒作《紅樓解夢》，《〈紅樓夢〉學刊》組織發表過一些批評文章，其論証 也無非是說其"想入非非猜笨謎"，沒有科學性而已。不過索隱派盡管具體觀點五花 八門，卻大多有一個共同點，就是認為曹雪芹的《紅樓夢》中隱藏著有關清代政治 的內容，這又與《紅樓夢》中確實存在的超前的逆反和批判的思想傾向有一定關系 。所以也有一些紅學研究者表示出對索隱觀點的某種"理解的同情"立場。如梁歸智 在《〈紅樓夢〉的審美接受及其啟示》中說："索隱派執著認為《紅樓夢》影射清初 重大政治 不是單純的愛情小說，這種看法還是有一定的合理因素，說 明他們感受到了一些《紅樓夢》的深廣內涵。索隱派紅學家壽鵬飛說：'然而與其謂 政治小說，毋寧謂歷史小說，與其謂歷史小說，不如徑認為康熙季年宮闈秘史之確 也。蓋是書所隱括者，明為諸皇子爭儲事。'他那些引自各種'野史'的材料 自然不足據，但曹雪芹家的衰敗確與康熙諸皇子爭儲、雍正奪位有關，而《紅樓夢》里隱約 寫到忠順王與北靜王的斗爭，及原著佚稿中的元妃之死、抄家敗落等，都顯示出 《紅樓夢》確有'干涉時事'的內容。"（《明清小說研究》１９８９ 年第１期， 《〈石頭記〉探佚》第４７１--４７２頁。）劉夢溪在《〈紅樓夢〉與百年中國》的"增訂版 后記"中說："實際上，從胡適之先生開始，就缺乏對紅學索隱一派的深諒明察。蔡 元培的《〈石頭記〉索隱》被胡適指為'猜笨謎'，我以前雖然也同情蔡先生，學術 立場卻站在他的學生一邊。現在從頭細想，蔡先生是何等樣人物，他會莫名所以、 隨隨便便地'猜謎'嗎？即便'猜謎'，他會'猜'得那樣笨嗎？'《石頭記》者，清康熙 朝政治小說也，作者持民族主義甚摯，書中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤于漢 族名士仕清者寓痛惜之意，'試想這是多么大的判斷。如果書中毫無此種旨趣，蔡元 培能夠無指妄說嗎？"（〈紅樓夢〉與百年中國》第４５２--４５３頁）
３． １９５４年的大批判運動
１９５２年９月俞平伯把三十年前的《〈紅樓夢〉辨》作了一些加工，刪去 其中胡適的姓名，又增加了五篇新文，改名為《〈紅 樓夢〉研究》重新出版（棠棣 出版社）。１９５３年５月１５日《文藝報》第９號向讀者熱情推荐了這部書，如 說："研究《紅樓夢》，向來有一個渾名，叫做'紅學'。過去所有紅學家都戴了有色 眼鏡，做了許多索隱，全是牽強附會，捕風捉影。《〈紅樓夢〉研究》一書做了細 密的考証、校勘，掃除了過去'紅學'的一切夢囈，這是很大的功績。"１９５３年１ ０月至１９５４年７月俞平伯又陸續發表了《〈紅樓夢〉的著作年代》、《〈紅樓 夢〉簡論》、《讀〈紅樓夢〉隨筆》等。１９５４年９月號《文史哲》發表了李希 凡、藍翎合寫的《關于〈紅樓夢簡論〉及其他》，１９５４年１８期《文藝報》轉 載，但加了一個"按語"，暗示了有所保留的態度。１０月１０日《光明日報》的"文 學遺產"專欄發表了李希凡和藍翎的第二篇文章《評〈紅樓夢研究〉》。李希凡、藍 翎的文章尖銳批評俞平伯的觀點，主要集中在四個方面。第一方面是自敘傳說的"感 嘆身世"、"情場懺悔"，不符合《紅樓夢》對封建社會的典型解剖意義﹔第二方面是 強調"色空"觀念，抹殺了曹雪芹在小說中對整個封建時代政治經濟文化全面批判的 意向﹔第三方面"釵黛合一"的觀點調和了寶釵和黛玉對立的意識形態﹔第四方面是 "怨而不怒"的風格之 "傳統性"歪曲了《紅樓夢》現實主義的批判精神：
"俞平伯先生未能從現實主義的原則去探討《紅樓夢》鮮明的反封建的傾向 ，而迷惑于作品的個別章節和作者對某些問題的態度，所以只能得出模棱兩可的結 論。......俞平伯先生不但否認《紅樓夢》鮮明的政治傾向性，同時也否認它是一 部現實主義作品。......既然《紅樓夢》是'色''空'觀念的表現，那么書中人物也 就不可能是帶著丰富的現實生活色彩的'典型環境里的典型性格'，而只能是表現這 個觀念的影子。......俞平伯先生的唯心論的觀點，在接觸到《紅樓夢》的傳統性 問題時表現的更為明顯。"（李希凡、藍翎《關于〈紅樓夢簡論〉及其他》，《 〈紅樓夢〉評論集》４、６、１０頁，作家出版社１９５７年１月出版。）
"俞平伯先生把賈氏從當時的社會發展及它所隸屬的階級孤立開來去考察它 的破敗是沒有意義的，最后只能說明這一家庭滅亡的事實，而不能回答它究竟為什 么必然要滅亡，亦即是它的社會原因是什么，而這卻恰恰是《紅樓夢》所反映的'真 實'的歷史情勢。......俞平伯先生對于寶釵、黛玉兩個形象的考証，也同樣地抽掉 了她們的社會內容，從釵黛合一圖推斷出二者實為一人。......俞平伯先生所謂'怨 而不怒的風格'的實質，是他對《紅樓夢》創作自然主義見解的另一表現。" （ 李希凡、藍翎《評〈紅樓夢研究〉》，《〈紅樓夢〉評論集》２４、２６、２９頁。）
１９５４年１０月１６日毛澤東給中共中央政治局同志和其他有關同志寫了 《關于〈紅樓夢〉研究問題的信》，其中說：
"看樣子，這個反對在古典文學領域毒害青年三十余年的胡適資產階級唯心 論的斗爭，也許可以開展起來了。事情是兩個'小人物'做起來的，而'大人物'往往 不注意，并往往加以阻攔，他們同資產階級作家在唯心論方面講統一戰線，甘心作 資產階級的俘虜，這同影片《清宮秘史》和《武訓傳》放映時候的情形几乎是相同 的。......俞平伯這一類資產階級知識分子，當然是應當對他們采取團結態度的， 但應當批判他們的毒害青年的錯誤思想，不應當對他們投降。"（西北大學中文系 １９７３年１１月編（《〈紅樓夢〉研究資料》第２８--２９頁）
由此開端，興起了一場全國性的批判胡適、俞平伯的政治運動，到１９５５ 年由作家出版社出版了四冊《〈紅樓夢〉問題討論集》，收１２９篇批判文章，近 一百萬字。李希凡、藍翎的文章結集為《〈紅樓夢〉評論集》于１９５７年由作家 出版社出版。這場批判運動的基本觀點和傾向，引用李、藍寫的《走什么樣的路？ 》一篇中的話就是：
"總之，新紅學的實質就在于它是士大夫階級意識和買辦思想的混血兒，是 反動的實驗主義在古典文學研究領域中的具體實現。......俞平伯先生以隱蔽的方 式，向學術界和廣大的青年讀者公開地販賣胡適之的實驗主義，使它在中國學術界 中間借尸還魂。......我們要研究《紅樓夢》，首先就應該批評俞平伯先生的這種 錯誤觀點和方法﹔要研究全部古典文學遺產就必須批判與此相同的觀點和方法--即 實驗主義的反動哲學通過胡適之過去在中國學術界所長期散布的流毒。"（《〈紅樓 夢〉評論集》４２--４３頁）到了八十年代以后，由于意識形態背景的變化，對１ ９５４年的批俞運動有了新的看法和評價。１９８６年１月胡繩代表中國社會科學 院中共黨委在慶賀俞平伯從事學術活動六十五周年會議上講話，說："早在二十年代 初，俞平伯先生已開始對《紅樓夢》進行研究，他在這個領域里的研究具有開拓性 意義。對于他研究的方法和觀點，其他研究者提出不同的意見或批評本來是正常的 事情。但是１９５４年下半年因《紅樓夢》研究而對他進行政治性的圍攻是不正確 的。這種做法不符合黨對學術藝術所應采取的雙百方針。《紅樓夢》有多大程度的 傳記性成分，怎樣估價高鶚續寫的后四十回，怎樣對《紅樓夢》作藝術評價，這些 都是學術領域內的問題。這類問題只能由學術界自由討論。"（講話發表于《文學評論》１９８６年第２期）對１９５４年的紅學批判運動持"撥亂反正"觀點的文章發表了不少，比較有代表性的如胡明在《"紅學"四十年》（《文學評論》１９８９年第１期）中這樣說：
"這場斗爭看似轟轟烈烈、萬馬千軍，實際上剛一排開陣勢俞平伯一個回合 都沒有招架便投降了，交出了一份《堅決與反動的胡適思想划清界限》的檢討，說 了一句'我的心情是興奮的'便完事，只是獲勝的一方追殺了九個月而已。沖殺在最 前面的當然是李、藍兩位，他們在打響'可貴的第一槍'之后便槍聲不斷了。應該說 他們最初的兩篇文章，也即是受到毛澤東同志高度評價的那兩篇文章是基本說理的 學術性探討，態度是溫和的，措詞是嚴謹的，目的也無疑是善意的。只是當他們意 識到自己揭開了一場規模空前的思想文化大戰役時，......他們把原本的一場學術 討論提到了政治思想上'走什么樣的路'的高度。"（中國人民大學書報資料中心 《〈紅樓夢〉研 究》 １９８９年第２期第１２--１３頁）
石昌渝在《政治介入學術的悲劇--對一九五四年批判俞平伯〈紅樓夢研究〉 的思考》（《文學遺產》１９８９年第３期）中則這樣說：
"一九五四年批判俞平伯《〈紅樓夢〉研究》，是建國以后政治第一次大規模地 介入學術。這一場被納入政治軌道的學術批判運動，不僅對其后紅學的發展產 生了深刻影響，而且導致了哲學、社會科學、人文科學的學術品格的失落，學 術失去了自身的目的，淪為政治的附庸。這一場批判，既是被批判者的悲劇， 也是批判者的悲劇，對于紅學，對于中國學術，更是一個悲劇。......基于學 術一統論的學術取代意識，對于學術有著破壞性。......一九五四年紅學批判 運動，指導方針是思想一統論，只允許一種思想存在，俞平伯是胡適派資產階 級唯心論，自然被視為敵對思想，剝奪了存在的權利，就是批判中所出現的某 些不協調的音符，也要加以消滅。這種思想一統論在學術界滋長了一種取代意識。.... ..一九五四年對'五四'新紅學的批判，就表現著強烈的取代意識，企圖用一種 全新的觀點和方法來取代胡適、俞平伯的紅學。結果新紅學倒是消聲匿跡了， 但獨領紅學風騷的'馬克思主義紅學'越來越庸俗社會學化，紅學表面繁榮，內 里卻潛伏著深刻的危機。"（中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１ ９８９年第３期第２--８頁） 當然持一定程度保留態度的觀點仍然是有的，如劉夢溪在《紅學三十年》中說：
"當時進行這場斗爭，我以為還是有一定必要性的，因為新型的人民政權剛剛建 立，舊社會遺留下來的思想污垢，還在散發著腐爛的氣息﹔為了鞏固政權，需 要徹底打掃舊的基地，而開展積極的思想斗爭，會促進打掃基地的工作加速進 行。但是，三十年后重新看待這場斗爭，認真檢驗思想斗爭波濤的沉澱物，可 以發現它確實存在著缺點和局限。......'五四'后出現的以胡適為代表的新紅 學，其觀點和方法上的局限和錯誤，是無庸諱言的，他們沒有并且在當時的歷 史條件下也不可能做到以馬克思主義的科學方法論為指導。......俞平伯的 《〈紅樓夢〉辨》和《〈紅樓夢〉研究》，其主要方面是沿襲胡適的觀點和方法，他超過胡適的地方，是對《紅樓夢》思 想藝術的考訂和分析更為細密，涉獵的問題也較廣泛，具有一定的體系性，實為新 紅學派的集大成者﹔如果撇開他的唯心主義觀點，撥開由煩瑣考証造成的恍惚迷離，我們不 難找到它們的合理的內核的。"（劉夢溪《〈紅樓夢〉新論》第３７９--３８１頁， 中國社會科學出版社１９８２年７月出版。）
李希凡在《毛澤東與〈紅樓夢〉》中則這樣說：
"'文革'后的一段時間里，以及１９８８年興起的一股思潮，對這場批判全盤否定，并把 它和毛主席的晚年錯誤扯在一起，我是有不同看法的。最近，我看到中共黨史 出版社出版的《中國共產黨的七十年》，對這場批判運動作了這樣的評斷：'１９５４年 ，毛澤東從支持兩位青年關于《紅樓夢》研究問題的批評文章開始，又領導發動了一場 對胡適資產階級唯心主義的廣泛批判。胡適是五四運動以后思想文化領域資產階級代表 人物中影響最大的一位，這次批判提出的問題，不僅是如何評價和研究《紅樓夢》這部 中國古典文學名著，而且是要從哲學、文學、史學、社會政治思想各個方面，對五四運動以后最有影響的一派資產階級學術思想，進行一番清理和批評。黨發動這兩次批判（另一次指批 判《武訓傳》），提出的問題是重大的，進行這樣的工作是必要的。結合實際的事例，開展批評和討論，來學 習如何掌握和運用馬克思主義，是知識分子自我教育和自我改造的一種方法。這兩次批判， 對學習和宣傳歷史唯物主義和辯証唯物主義起了好的作用，有其積極的方面。但是，思想問 題和學術問題是屬于精神世界的很復雜的問題，采取批判運動的辦法來解決，容易流于簡單 和片面，學術上的不同意見難于展開爭論。這兩次批判已經有把學術問題當作政治 斗爭并加以尖銳化的傾向，因而有其消極方面。'（《中國共產黨的七十年》 第３１２--３１３頁）我以為，這樣從正反兩個方面來總結這場批判運動，才是有 說服力的。自然，也要承認這場運動對俞平伯先生有傷害，給他心理上造成的壓力很大。后 來運動升級，批判升溫了，有些文章也就不實事求是了，包括我們后來的一些文章，也有對 俞先生不尊重的稱謂和說法。"（李希凡《〈紅樓夢〉藝術世界》第３９３--３９４頁，文化 藝術出版社１９９６年１０月出版。）
對１９５４年批判運動的分歧意見實際上涉及對１９４９年到１９７９年三十年來中國 大陸政治文化路線得失的不同評判。這在藍翎寫的《四十年間半部書》（《黃河》１９ ９４年第５期）和李希凡答辯的《"予豈好辯哉？予不得已也"--關于藍翎〈四十年間半 部書〉一文的辯証》（《〈紅樓夢〉藝術世界》）兩文中體現得最為鮮明。劉夢溪談到 圍繞著他寫的《紅學三十年》一文產生的不同反應時回顧到： "１９８０年夏天，全國《紅樓夢》討論會在哈爾濱召開，我將此文提交給大會，也聽到 了不同反映。不久，１９８１年第一期《文學評論》上便刊出了丁振海寫的商榷文章， 緊接著，又在該雜志第三期登載兩篇，一篇的作者是傅繼馥，另一篇署名王志良、方延 曦，同時發表了我對丁文的答復。論爭就這樣開始了。但發起討論的《文學評論》，并 沒有繼續發表討論文章，只在１９８１年第六期摘編了一篇'來稿綜述'。與此同時，《 〈紅樓夢〉學刊》卻收到了不少未被'摘編'的《文學評論》的退稿，并在１９８２年第 一輯上選刊了兩篇，作者分別是張春樹和周笑添。這一下使論爭激烈起來，反而不容易繼續討論下去，除《〈紅樓夢〉學刊》在１９８３年第一輯又刊載了一 篇傅繼馥的反批評文章，不同觀點之間事實上已經休戰。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第３７８頁）
到了二十世紀末，大家對１９５４年《紅樓夢》研究問題的批判運動有了一種更為超越和客觀的態度，如梁歸智寫于２０００年１２月的《俞平伯其人與〈紅樓夢〉研究》一文中說：
"討論到這里，我們可以涉及１９５４年的那場批俞運動了。對俞平伯《紅樓夢》研究的 批判，是一個信奉暴力奪取政權和階級斗爭理論的革命領袖在新政權建立以后意識形態 整合的一部分，其過火的政治化、嚴重脫離了學術的偏頗今天已經很清楚了，不須辭費。問題是，曹雪芹原著《紅樓夢》中蘊涵的思想向度的異端性其實是具有某種'革命'意味的，這就和革命領袖的思想碰撞出某些火花，而俞平伯那種逃逸于個人趣味的文人雅士的精神意度，卻正是'革命'所要掃除的對象。所以，僅從思想的層面說，革命領袖是不會對俞平伯的《紅樓夢》研究有太大興趣的，盡管俞平� B對《紅樓夢》的藝術有深入的體會和動人的解說，但革命領袖怎么會對'怨而不怒'的風格有認同的興趣呢？他更感興趣的當然只是曹雪芹在小說中所透露出來的逆反和異端思想。"
４．"市民說"與"共名說"之爭
李希凡和藍翎在《評〈紅樓夢研究〉》中說："關于賈氏衰敗的問題，這體現著《紅樓夢》主題思 想的基本的一面。它是和整個清代社會史的發展相聯系著的，它表明著社會階級結構的 變化。"（《〈紅樓夢〉評論集》第２３頁）"賈寶玉不是畸形兒，他是當時將 要轉換著的社會中即將出現的新人的萌芽，在他的性格里反映著人的覺醒，他已經感受 到封建社會的一切不合理性，他要求按照自己的理想生活下去。......但是當時的社會 卻是沒有給這樣的人准備下出路，這些'英雄'也只能夠以個人的形式去反抗當時的社會 ，同時也注定了他反抗的無力，因而他的結局就只能是悲劇的。但這不是個人的悲劇，因為正是通過了賈寶玉的悲劇性格，透露了社會新生的曙光。" （《〈紅樓夢〉評論集》第２５--２６頁）李、藍在《論〈紅樓夢〉的人民性》中則說："《紅樓夢》 正面人物形象所達到的思想高度，是與當時最進步的思想潮流相互輝映的。明、清之際是中 國社會急劇變化的時代，......在激烈的反奴役的階級和民族的政治斗爭中，便產生了當時 杰出的思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武等。他們的行動和思想一方面反映了民族斗爭，一方 面反映了工商業者反對封建壓迫的要求。他們思想學說的總目標是向著封建思想體系的核心 --禮教展開激烈的攻擊，進而否定皇帝的特權。"（《〈紅樓夢〉評論集》第１２０頁）翦伯贊發表《論十八世紀上半期中國 社會經濟的性質--兼論〈紅樓夢〉中反映的社會經濟狀況》（《北京大學學報》１９５５年第２期），鄧拓發 表《〈紅樓夢〉的社會背景和歷史意義》（《人民日報》１９５５年１月９日），都對《紅 樓夢》產生的歷史背景作了研究，如鄧拓說："《紅樓夢》應該被認為是代表十八世紀上半期 的中國未成熟的資本主義關系的市民文學的作品，......曹雪芹就是屬于貴族官僚家庭出身 而受了新興市民思想影響的一個典型的人物。......應該說他基本上是站在新興的市民立場 上來反封建的。"（《〈紅樓夢〉問題討論集》第三集第４、５、１９頁，作家出版社１９５５年６ 月出版。）這就是"市民說"的基本觀點，概括地說，就是：曹雪芹寫賈寶玉、林黛玉這些人 物，是"新人的萌芽"，代表了"新興市民"、"工商業者"的"反封建要求"，《紅樓夢》是"市民 文學"。
對"市民說"提出質疑的有何其芳、曹道衡、劉世德、鄧紹基等人，而以何其芳與李希凡' 爭論最有代表性。何其芳于１９５６年發表了《論〈紅樓夢〉》，對"市民說"提出不同 意見。何其芳的這篇論文后來又加以濃縮，作為人民文學出版社１９６２年版《紅樓夢 》的"前言"，因而產生了更廣泛的社會影響。"市民說"有三個主要論據：一是新的戀愛 原則﹔二是近代平等觀念﹔三是個性解放思想。何其芳針對這三個論據提出異議，認為 賈寶玉和林黛玉的戀愛"仍然帶有強烈的封建社會的戀愛色彩"，"他們在戀愛上是叛逆 者"，"是一對叛逆者的戀愛"﹔賈寶玉的"平等觀念"并不包含"政治地位的平等"、"社會 地位的平等"這樣一些"近代"的色彩，而是"古已有之"的"將心比心"的思 想﹔"尊重人性的思想"產生于"封建主義對個性的束縛"，"對這種束縛的不滿和反對是可以很 早就發生的，不一定要以資本主義萌芽的存在和發展為前提"，"新興階級的思想除了這種和 過去的傳統的繼承關系類似而外，還必須有它那個階級特有的色彩。而我們從清代的几位思 想家和《紅樓夢》的思想中都找不到這種質的差異，這種特有的色彩。""用市民說解釋清初 的思想家和文學史《紅樓夢》，其實也是一種教條主義的表現。這是搬運關于歐洲的歷史的 某些結論來解釋中國的思想史和。"說市民說實際上是"老的牽強附會再加上新的教條主義"。 作為正面的理論建樹，何其芳提出了"共名說"："同中國的和世界的許多著名的典型 一樣，賈寶玉這個名字一直流行在生活中，成為了一個共名。但人們是怎樣用這個 共名呢？人們叫那種為許多女孩子所喜歡，而且他也多情地喜歡許多女孩子的人為 賈寶玉。這種理解雖然是簡單的，不完全的，或者說比較表面的，但并不是沒有根 據。這正是賈寶玉這個典型的最突出的特點在發生作用。《紅樓夢》是反復地描寫 了這個特點的。《紅樓夢》用許多筆墨渲染出來的賈寶玉的這種特點是如此重要： 去掉了它也就沒有了賈寶玉。"（何其芳《〈紅樓夢〉代序》，西北大學中文系１９７３年 １１月編《〈紅樓夢〉研究資料》第１２７--１６５頁，韓進廉《紅學史稿》第３６６--３７４頁。） 蔣和森的《〈紅樓夢〉夢稿》（人民文學出版社１９５９年１月出版）從思想傾向 和寫作風格上都比較接近何其芳，把共名說發展成共感說。由于蔣和森的文筆富有 抒情色彩，與當時的時代氛圍形成強烈反差，所以一方面受到某些批評，另一方面 在青年中產生了很大的影響。
李希凡并沒有立刻針對何其芳的《論〈紅樓夢〉》作出答辯，而是對何其芳另外兩篇文 章《論阿Ｑ》（１９５６年１０月１６日《人民日報》）和《關于詩歌形式問題的爭論》（《文學評論》１９５９年第１期）提出質疑。李希凡與何其芳爭論最劇烈的問題是圍繞著"共名"和"典型"的異同展開的，既涉及阿Ｑ，更涉及賈寶玉和林黛玉。李希凡寫了《典型新論質疑》（《新港》１９５６年第１２期），何其芳１９６４年在《文學藝術的春天》的"序言"中回答了李希凡的質疑，李希凡又在１９６５年寫了《阿Ｑ、典型、共名及其它》（《新建設》１９６５年第３期）作答辯。 李希凡認為何其芳的"典型新論"是"抽象公式的另一種演繹，這些演繹有些像黑格爾的'絕對理念'，現實和觀念被倒置起來"，是"把典型論引向永恆不變的人性論的舊陷阱"，"把現實主義的典型論導向抽象的人性論的陷阱"。１９７３年，《〈紅樓夢〉評論集》印行第三版，李希凡在"后記"中又對何其芳作了一次總批判，當時何其芳處于不能答辯的處境下，也就不再形成"論爭"了。李希凡在"三版后記"中說：
"把典型性格的'最突出的性格特點'，抽離開典型性格的血肉內容，普遍化為并 非'一個時代一個階級的現象'的'共名'，并譽之為'最高成就的標志'，這同'專論'那些作者的所謂'文學藝術的許多典型現象具有著人所共有的特征'一樣，據我們看來，這就是離開階級觀點，向人性論靠攏。......不管何其芳同志下了多少界說，又附加了多少說明--什么其作用只在于'某些人的某一方面'、'可能還有'、'類似'、'可能''被戲稱'等等，只要保留這種普遍概括形式的'共名'，把典型性格，特別是反映了社會的和階級的本質特征的突出的性格特點，消溶在抽象概括的共性（實際上是� 漍H人性）里，或者把非本質的特征加以夸大、渲染，而卻取消典型性格的本質特征，這就是抹煞文學典型的階級的政治傾向，歸根結底，它不過是資產階級人性論的老調新聲而已！而且目的又是用典型'共名'說來販賣腐朽的毒害青年的愛情至上主義。"（《〈紅樓夢〉評論集》第３３４--３３５頁）
李希凡與何其芳的這場紅學論爭公案，也涉及對１９４９年到１９７９年三十年來中國大陸思想政治路線的得失評判，因此八十年代以后對李、何的紅學論爭及李、何的紅學研究得失也有各種不同的意見。
劉夢溪在《〈紅樓夢〉與百年中國》中說："本來《紅樓夢》的思想傾向和明清之際的思想潮流是什么關系，賈寶玉的身上有沒有新的思想萌芽，純屬于具體的學術問題，研究者完全可以而且應該堅持自己的獨立看法﹔但遺憾的是，李、何論爭未能在學術層面上深入探討，反而因環境氣氛的影響使雙方在感情上出現了隔閡。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第３４９頁）
胡明在《"紅學"四十年》中說："１９５６年何其芳寫出力作《論〈紅樓夢〉》標志著又 一個新的紅學時代的到來，或者說又一個新的紅學流派的誕生。他團結了一批青年學者在雄辯地辯駁了市民說、農民說的同時，把紅學研究的方向扭回到了寶黛愛情的題旨上，把注意力從'紅外線'引導到了《紅樓夢》核心的內容情節和藝術特點上來。這在當時無疑起了良好的'正風'的楷模作用，在紅學研究史上值得大書一筆。但是由于當時批判俞平伯陰影尚在，顛覆了的前車攔在路口，何其芳的紅學觀點一開始便帶有回避躲閃的特征：他對咄咄逼人的自稱是馬克思主義的紅學不敢多有� H拗，對俞平伯集大成的新紅學諸多合理因素又不敢明目張膽地汲取，讓開了兩路人馬，他自己前進的路便顯得非常狹窄了。他的'典型共名'說與其說在建設性方面有巨大的理論意義，毋寧說在攔阻漸漸上漲的庸俗社會學、機械唯物論的思潮上起了中流砥柱的作用--始終堅韌地把紅學研究規范在一個健康的氛圍里。"（《文學評論》１９８９年第１期，中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９８９年第２期第１５頁。）
梁歸智在《〈紅樓夢〉研究的意義--世紀之交檢討"紅學" 》 中說："５０年代初到７０年代末， 紅學基本上成為意識形態的犧牲品。從李、藍二人的'四十年間半部書'，到洪廣思的'階級斗爭形象史'，已基本上逸出了學術的范圍，而成了政治的婢女。其中當然也能過濾出一些'合理因素'，但不成比例，除了某種歷史認識的價值之外，裨益于后學的質素實在不太多。這一期間有何其芳與蔣和森的紅學論著對那一時代的青年產生過很大影響。但這種影響的實質是何、蔣二人的著作在俄國文藝批評家別林斯基、車爾尼雪夫斯基和杜勃羅留波夫文藝思想的影響下多少顯示了一些' 人性論'的溫馨感性色彩，有一定的藝術感染力，因而對當時'階級斗爭為綱'的時代氛圍那嗆得人喘不過氣來的'火藥味'有所緩沖，對《紅樓夢》的內在價值之真正學術性的認知則有根本缺失。一個明顯的標志是他們的論著之立論都不區分曹雪芹原著和后四十回續書。"（《山西大學學報》１９９７年第１期，《簫劍集》第７頁，山西教育出版社２０００年１０月出版。）
５． 脂批本與程高本"兩種《紅樓夢》"的優劣真偽之爭
自從１７９１年有后四十回續書的一百廿回《紅樓夢》問世以來，就產生了前八十回與
后四十回的優劣比較問題，以及后四十回究竟出于何人手筆的問題。早在清朝乾隆年間，裕瑞就在《程偉元續〈紅樓夢〉自九十回至百二十回書后》一文中說過："此書由來非世間完物也。而偉元臆見，謂世間當必有全本者在，無處不留心搜求，遂有聞故生心思謀利者，偽續四十回，同原八十回抄成一部，用以紿人。偉元遂獲贗鼎于鼓擔，竟是百二十回全裝者，不能鑒別燕石之假，謬稱連城之珍，高鶚又從而刻之，致令《紅樓夢》如《庄子》內外篇，真偽永難辨矣。不然即是明明偽續本� A程、高匯而刻之，作序聲明原委，故意捏造以欺人者。斯二端無處可考，但細審后四十回，斷非與前一色筆墨者，其為補著無疑。......此四十回，全以前八十回中人名事務苟且敷衍，若草草看去，頗似一色筆墨。細考其用意不佳，多殺風景之處，故知雪芹萬不出此下下也。"（一粟編《〈紅樓夢〉卷》第一卷第１１２頁，中華書局１９６３年１２月出版。）后來胡適作《〈紅樓夢〉考証》，俞平伯作《〈紅樓夢〉辨》，在發現考証脂批本的基礎上，把裕瑞的意見深細化和實証化，周汝昌《〈紅樓夢〉新証》（棠棣出版社１９５３年９月出版）更是堅決貶斥后四十回。但對后 四十回《紅樓夢》表示肯定的意見也時有發表。對前八十回與后四十回、脂批本與程高本"兩種《紅樓夢》"的優劣真偽之爭從此不斷發生，延續了整整一個世紀，是紅學中爭論程度最激烈、爭論時間持續最長、辯駁文章發表最多的一個問題。以這個問題為核心，涉及前八十回與后四十回的思想傾向、情節結構、悲劇性質、具體人物分析的比較等范圍廣泛的問題。 李希凡和藍翎《〈紅樓夢〉評論集》中有一篇《俞平伯先生怎樣評價了〈紅樓夢〉后四十回續本》，其中說：
"首先我們是承認高鶚后四十回續書對于某些人物性格，較之前八十回是有些歪 曲的。如俞平伯先生所指出的'寶玉修舉業，中第七名舉人'，這是不很符合于寶玉前期反科舉的叛逆性格的。也承認'賈政襲榮府世職，后來孫輩蘭桂齊芳，賈珍仍襲寧府三等世職。所抄的家產全發還。賈赦亦遇赦而歸'，這個'賈家延世澤'的結局，自然也消弱了《紅樓夢》反封建的主題。這些都反映了續作者高鶚的世界觀的局限性。同時甚至于在某些小的情節和藝術成就上，續作較之前八十回，也是有些減色的。但絕不能就因此而否定高鶚續作的杰出成就，也絕不等于俞平伯先生的批評就是正� T的。......高鶚續作雖然給賈寶玉這個形象蒙上了封建功利主義色彩，但他還沒有完全歪曲了這個性格，在某些方面也還發展了他的反封建性格。后四十回的賈寶玉在愛情上作的不妥協的斗爭，在洞房花燭夜，向封建家庭統治者宣布與黛玉誓同生死的強烈的反抗行為，和最后的終于出走，都使得這個悲劇性格，達到了美學的極致。......同樣的，寶、黛愛情在后期也必然會有熾熱的發展，因此，黛玉占有寶玉的心情的發展也是必然的、合理的。但俞平伯先生卻以為'黛玉以拆散金玉為樂事。這樣的幸災樂禍，毫不替寶玉著急，真是毫無心肝，又豈成為黛玉？''黛玉底心事，寫 得太顯露過火了，一點不含蓄深厚，使人只覺得肉麻討厭，沒有悲惻憐憫的情懷。'這種批評也完全是'怨而不怒'唯心主義美學觀點的重復，既否認人物性格合理的發展，也否認黛釵愛情沖突的社會內容。......何其芳同志在《沒有批評，就不能前進》一文中說：'俞平伯先生，......（此省略號原文所有--引者）列舉更多的理由來証明后四十回續書確系續書，說明高鶚的"利祿薰心"的思想和曹雪芹不同，指出在藝術性方面續書遠不如原著，但仍肯定其保存悲劇的結局，這是《〈紅樓夢〉辨》的可取部分。'也是簡單化了的評價，和我們過去陷入了同樣的錯誤，在客觀上，起著� 飢U俞平伯先生貶低后四十回續本的作用。"（《〈紅樓夢〉評論集》第５３、５４、５５、５８頁）
這種對后四十回"功過"的分剖成為此后爭論的基調，許多文章只是在肯定或否定的程度、論証的粗細上有所不同。在八十年代"探佚學"興起以及國外新的學術思潮大規模輸入之后，建立在對八十回后原著佚稿"探佚"，以及運用新的文藝理論、文化理論作分析的基礎上，對后四十回否定性的評價始變得更為強烈、徹底。梁歸智的《〈石頭記〉探佚》（１９９２年版）最具有代表性，其中的"考論編"從文本考証入手，"思理編"從理論思辯入手，對脂批本和程高本"兩種《紅樓夢》"的文本差異和意義兩歧作了多層次多角度的分析論証。其核心觀點是：
"曹雪芹與高鶚在世界觀和人生觀方面存在著根本的差異，世界觀和人生觀制約著一切，決定了他們具有完全不同的思想方法、精神境界、心理模式，因而無論是氣質、激情、政見、哲思、審美觀等等都標示出不同的方向，總之是對世界和人生有著完全不同的理解。高鶚從根本上無法理解曹雪芹，對他的思考、感受和追求可以說隔著天然的鴻溝，即使模糊地感覺到了，也立刻本能地產生心理抗拒，所以他續寫《紅樓夢》而進行篡改是不由自主、情不自禁的，仿佛受制約于一只冥冥中的手--那是傳統的國民性。"（《〈石頭記〉探佚》第４１５頁）
"高鶚的后四十回續書主要寫了一個'釵黛爭婚'的善惡故事，充滿道德說教和宗教迷信，根本沒有任何形而上泛宇宙意識的命運感，崇高感也大為降低。故事情勢的發展從順境轉入逆境，又回到了順境，賈家被抄沒的家產又賞還，蘭桂齊芳，賈氏復振，賈寶玉高魁貴子，然后與林黛玉對成了天上的神仙。全部故事都充滿了道德倫理和善善惡惡的說教，拖著一條光明的尾巴，對人生作了道德的解釋而非審美的解釋，因而徒具悲劇的形式，并不是真正的悲劇。"（第４２９頁）
"我們認為，對后四十回續書的歷史功過，一句話就可以概括：從尊重曹雪芹原著基本格局基本精神說，續書應該否定﹔從實際產生的社會效果而言，續書對反對包辦婚姻、爭取戀愛自由這一長期的反封建任務起過進步作用。但僅僅停留在這種水平上顯然已經落后于歷史發展，現在需要進入更深的層次，需要借鑒文化大討論的成果，徹底研究續書取代佚稿并一度被歷史接受的歷史文化心理背景，才能真正弄清'兩種《紅樓夢》'在中國文學史、思想史和文化史中的深刻意義。"（第５５５--５５６頁） 六十年代，在台灣、香港地區展開了一場圍繞著前八十回與后四十回優劣真假的學術論爭。最有代表性的肯定后四十回的是林語堂的《平心論高鶚》，其中心論點是：
"高本文學手眼甚高，有體貼入微，刻骨描繪的文字，更有細寫閨閣閑情的佳文，似與前八十回同出于一人手筆。......我相信高本四十回系據曹雪芹原作的遺稿而補訂的，而非高鶚所能作。綜括一句話，雪芹既有十年時間可以補完此本小說之重要下部，豈有不補完之理？黛玉一生何事？乃絳珠仙草為還淚而來也。淚未還，小說尚未入主題，豈容停筆？......故折衷公評，當以高鶚所補系雪芹舊稿，較近情理。"（《〈紅樓夢〉研究專輯》之《紅學論戰--以林語堂為中心卷》，台灣天一出版社１９７０年版。） 另一個有代表性的論者是蘇雪林，她寫了四篇論文，其主要論點是：
"全書的精彩倒在高鶚續的后四十回。我覺得高鶚不愧姓高，他的才華，真正高而又高，《紅樓夢》的榮譽應該完全歸給他才是。近代許多紅學家狂捧曹雪芹，而亂罵高鶚，實令我痛感不平！"
"原本《紅樓夢》文筆之惡劣，出人想象之外，真所謂聞所未聞，見所未見，不但說不上一個'好'字，而且說不上一個'通'字。"
"不過天下事無奇不有，竟有一個不學無術的沒落紈?，寫了一部散漫松懈，毫無結構，并且尚未完稿的小說，居然膾炙人口，傳誦一時，讓他享了一百五十余年的盛名。......這位作家是誰，便是〈紅樓夢〉的作者曹雪芹。"（上引三段俱見《〈紅樓夢〉研究專輯》之《紅學論戰--以李辰冬、蘇雪林為中心卷》，台灣天一出版社１９７０年版。） 李辰冬等海外學者從版本、語言等各方面作了細致辨析，反駁林語堂、蘇雪林的論點，形成了一次台灣地區的紅學論爭熱潮。 周汝昌１９８０年寫了一篇很長的論文《〈紅樓夢〉"全璧"的背后》，提交第一次國際《紅樓夢》學術研討會，后來在《〈紅樓夢〉學刊》發表并收入《獻芹集》。此文引用了許多僻書的資料作考証，得出的結論是：
"曹雪芹的《石頭記》一變而成為程高的《紅樓夢》，正是'刪改抽徹'政策的實施，其真正的主持者有一位大人先生，或者叫名公巨卿--此人正是善于改動原本、假手他人、別著一書、用以進呈討好的和珅。考察一下，處處合符，般般對榫。"（《獻芹集》第５１０頁，山西人民出版社１９８５年３月出版。） 周汝昌的這個觀點許多人都表示不能同意，但由于周汝昌引用的資料其出處十分偏僻，而其思路也十分曲折，所以反駁的文章大多只是批評周汝昌的論點是想入非非，甚至說是受了"文革"中抓"黑后台"思潮的影響，沒有形成實質性的學術論戰。比較有代表性的反駁論文是王昌定的《讀〈紅樓夢"全璧"的背后〉》（收入王昌定《〈紅樓夢〉藝術探》，浙江人民出版社１９８５年１０月出版）。
全面肯定后四十回續書的論文論著中，以張國光的長篇論文《兩種〈紅樓夢〉，兩個薛 寶釵--論應充分評價高鶚續改〈紅樓夢〉的貢獻》（收入張國光《古典文學論爭集》，武漢出版社１９８７年１２月出版）和宋浩慶著《〈紅樓夢〉探--對后四十回的研究與賞析》（北京燕山出版社１９９２年４月出版）較有代表性。宋浩慶的著作既有"研究"又有"賞析"，顯得更全面。張國光的論文則理論色彩更強一點，從多個方面論述后四十回問題，計有"應承認曹雪芹對前八十回和高鶚對后四十回續書的著作權"、"俞平伯的'釵黛合一'說符合曹雪芹原意"、"'左釵右黛'觀念形成于百� G十回《紅樓夢》流行以后"、"以黛玉為悲劇主人公是高續本一大特色"、"高鶚筆下寶、黛愛情悲劇的社會意義"、"高鶚寫黛玉之死的美學意義"、"高本《紅樓夢》堪與《羅米歐與朱麗葉》媲美"、"黛玉絕粒、焚稿、驚夢等回為悲劇《紅樓夢》之頂峰"、"掉包計為悲劇《紅樓夢》之高潮，寶玉因此出家表現了他的強烈反抗"等。
針對張國光的論文，梁歸智寫了《〈紅樓夢〉現象的文化剖析》，從民族文化心理的角度作了分析和反駁。其主要論點是：
"曹雪芹原著與高鶚續書的沖突絕不僅僅是一個純學術的小說評價問題，而是一個深刻的文化心 理問題，是國民性問題，是被傳統文化塑造出的傳統審美心理根本無法理解曹雪芹的《紅樓夢》的問題，是傳統文化所造成的中國人審美素質的墮落問題。"（《〈石頭記〉探佚》第４８２頁）"傳統文化孕育產生了曹雪芹和《紅樓夢》，又腰斬扼殺了這部曠古奇書，'選擇'了高鶚續書來歪曲、抹殺它的叛逆斗爭精神，這就形成了文學史上最復雜難解的《紅樓夢》情結，出現了中國人讀不懂《紅樓夢》的《紅樓夢》現象。不了解傳統文化的精粹，固然難以欣賞《紅樓夢》，而不徹 釦憪P傳統文化的劣根性，就從根本上讀不懂《紅樓夢》，不理解曹雪芹。"（《〈石頭記〉探佚》第４９２頁）
曹雪芹原著與后四十回續書"兩種《紅樓夢》"的"優劣"論爭，后來又轉化為脂 批本與程高本的"真偽"論爭。歐陽健先后發表了不少論文，后來結集為《紅學新辨》（１９９４年５月花城出版社）和《紅學辨偽論》（１９９６年２月貴州人民出版社），又與曲沐、吳國柱合著《紅學百年風云錄》（１９９９年１２月浙江古籍出版社）。類似觀點的著作還有宛情《脂硯齋言行質疑》（春風文藝出版社１９９２年４月出版）、克非《紅樓霧瘴》（四川文藝出版社《峨嵋》１９９４年連載）以及朱眉叔、董文成的文章。歐陽健等人的中心觀點是：脂批本乃后人偽造、一百二十回《 紅樓夢》都是曹雪芹所創作。這個結論首先是由對甲戌本的"避諱字"問題引出的：
"產生動搖的原因之一，是甲戌本不避康熙皇帝的名諱：此本卷一第四葉'神仙玄幻之事'，第十葉'此乃玄機，不可預泄者'、'玄機不可預泄'，卷二第九葉'悟道參玄之力'等處的'玄'字，統統沒有避諱。......我只不過遵循諱字辨別版本的真偽與時代的古老方法行事而已，要推翻這個判斷，除非從根本上推翻以史諱鑒定版本的准則。"（《紅學辨偽論》第８５、９３頁）
從這個"版本考証"的基點出發，歐陽健等引申開去，從"脂本辨証"到"脂批辨析"，從"脂齋辨考"到"'探佚'辨誤"，從"史料辨疑"到"紅學的出路"，最后得出總體性結論是認為存在"百年紅學史上最重大的三次論爭"，即二十世紀二十年代"胡適紅學模式的確立"，五十年代"胡適紅學模式經受沖擊卻得到意外確認"，九十年代"胡適紅學模式受到嚴峻挑戰"，而挑戰的核心問題就是脂批本乃后人偽造，前八十回與后四十回都是曹雪芹原作。
"一句話，當代紅學的'悲劇性'的總根源，仍然要追溯到胡適那里，追溯到胡適的'體系'。胡適的紅學'體系'本來就是根基不牢的，當代紅學卻看不到這一點，要死守陣地，'誓死捍衛'，這才是當代紅學'悲劇性'的根本所在。"（《紅學百年風云錄》第６１３頁）
"朱眉叔在論述后四十回的系列文章中，對續書說論者的主要觀點，從方方面面作了鞭辟入里、仔細周密的評析，指出這些論據全是主觀武斷的曲解，有力地捍衛了曹雪芹對于《紅樓夢》整體的著作權。朱眉叔指出，開展真假《紅樓夢》的大論戰，必須認真讀懂百二十回全書。只有全面地徹底地讀懂讀通百二十回全書，才能深入地理解《紅樓夢》的偉大之所在，......。他說，'應該通過充分論爭《紅樓夢》的真偽，深入而正確掌握《紅樓夢》的內容和形式'，更好地維護百廿回全璧本的地位，使之發出更加耀眼的偉大光芒。"（《紅學百年風云錄》第４７５頁）
歐陽健等人的觀點引起許多不同意見者的反駁。其中最有代表性的反駁文章是蔡義江的《〈史記〉抄襲〈漢書〉之類的奇談--評歐陽健脂本作偽說》和《答歐陽健--評他對脂本作偽說的申辯》（原發表于《〈紅樓夢〉學刊》１９９３年第３、４輯及１９９４年第３輯，收入《蔡義江論〈紅樓夢〉》，寧波出版社１９９７年８月出版。）蔡義江的主要論點是：
"歐陽健在甲戌本中找出一個'玄'字，沒有減筆省去末了一點或寫作'元'字，即沒有避康 熙的諱，就以為抓到了抄本出自民國的証據。這是靠不住的。小說是通俗讀物，抄本是私藏的，抄手又非飽學之士，當然不會像官場行文或公開刊本那樣恭肅謹慎，留心避諱（底本上如何還不得而知）。道光年間被俄國人從我國攜走的列藏本，據文章介紹，原收藏者還在修補裝訂時，將乾隆《御制詩》拆開反折起來，作了這部'淫書'的頁間襯紙，這豈非比未避'玄'字更大逆不道？然而事實就是如此。"（《蔡義江論〈紅樓夢〉》第１５６頁）此外蔡義江還從"文字問題"、"脂評問題"、胡 適是否作偽問題、裕瑞《棗窗閑筆》是否偽造問題、劉銓福的"跋語"是否偽托問題等几個方面作了反駁。而歐陽健又寫文章作了答辯。
到了二十世紀末，杜春耕、張慶善、胡文彬等人發現了道光十一年凝翠草堂刻本和同治年間聚和 堂刻本等好几個《紅樓夢》版本，其中几百個"寧"字都沒有避道光皇帝"旻寧"之諱，認為這是對歐陽健以"避諱"問題為根據建立的"脂批本偽造"論的反証。而對前八十回與后四十回的思想內涵、文字水平之高低優劣的認同，那更是一個思想和審美的價值取向問題，周汝昌在《獻芹集》的自序中說："在精神境界、文筆水平問題上，如果對高下優劣的感受上差異太大的話，那是連'討論''商榷'也無從說起的。這個問題其實也不新鮮，古人在這方面的話頭是夠多的了。"（《獻芹集》 第１６頁）石昌渝八十年代初寫有《論程高本前八十回對賈寶玉形象的涂改》、《論〈紅樓夢〉人物形象在后四十回的變異》、《論〈紅樓夢〉后四十回與前八十回情節的邏輯背離》、《〈紅樓夢〉后四十回與前八十回細節描寫之辨析》（發表于《〈紅樓夢〉研究集刊》第二、五、九、十輯）等論文，是對這一問題比較深入的論証。
與此相關的一個問題是有關后四十回的作者究竟是誰的爭論。高鶚和程偉元都沒有說自 己是后四十回的作者，說后四十回是從"鼓擔"上得到的，而自己僅做了"今廣集校勘，准情酌理，補遺訂訛"（程偉元、高鶚《〈紅樓夢〉引言》）和"細加厘剔，截長補短，抄成全部，復為鐫版"（程偉元《〈紅樓夢〉序》）的工作。后四十回乃高鶚所補的學術觀點，是從胡適、俞平伯開始的。胡適根據俞樾的《小浮梅閑話》等資料考証，得出結論說："后四十回是高鶚補的，這話自無可疑。"（《〈紅樓夢〉考証》，《〈紅樓夢〉研究參考資料選輯》第一輯第３５頁，人民文學出版社１９ ７３年１０月出版。）俞平伯根據前八十回與后四十回的文本比較，贊成胡適的意見，他說："后面的四十回，是高鶚續的。"（《〈紅樓夢〉辨》第８頁，人民文學出版社１９７３年８月出版。）但俞平伯到了六十年代，已經不再堅持高鶚續后四十回的意見，他于１９６２年１０月發表在《中華文史論叢》第一、三輯上的《影印〈脂硯齋重評石頭記〉十六回后記》一文的"說明二"中表示："程氏刊書以前，社會上已紛傳有一百二十回本，不像出于高鶚的創作。高鶚在程甲本序里，不過說'遂襄其役'，并未明言寫作。張問陶贈詩，意在歸美，遂夸張言之耳。高鶚續書之說，今已� 捷A其實根據不太可靠。程乙本對程甲本，以七十天工夫，卻修改得如此之多而且快﹔或者是高蘭墅的成績罷。"（《俞平伯全集》第陸卷第２７７--２７８頁，花山文藝出版社１９９７年１１月出版。）此后紅學界對這個問題時有不同意見發表，有的仍然堅持高鶚續書的觀點﹔有的說后四十回既非高鶚作也非曹雪芹作，而是另有作者﹔有的說后四十回是曹雪芹未改定的殘稿。如王佩璋在《〈紅樓夢〉后四十回的作者問題》（１９５７年２月３日《光明日報》）中說："后四十回的絕大部分可能不是高鶚所作，可能真是程偉元買來的別人的續作。"周紹良在《論〈紅樓夢〉后四 十回與高鶚續書》（１９５３年１０月寫成，發表于《〈紅樓夢〉研究集刊》第二輯）中說："其實，后四十回是曹雪芹未改定的殘稿，......"張國光則在《兩種〈紅樓夢〉，兩個薛寶釵--論應充分評價高鶚續改〈紅樓夢〉的貢獻》中主張："應承認曹雪芹對八十回和高鶚對后四十回續書的著作權。"歐陽健、曲沐、朱眉叔等則堅持后四十回乃曹雪芹原作。此外還不時有人對曹雪芹是《紅樓夢》的作者提出質疑，如戴不凡提出"石兄"著、曹雪芹修訂說（此一公案另作述評），趙國棟提出曹頫著《紅樓夢》（《〈紅樓夢〉作者新考》，《河南大學學報》１９９２年第２期），劉潤 為提出曹顏是《紅樓夢》原始作者（１９９４年１月８日《文藝報》），張放提出墨香是《紅樓夢》的作者（１９９８年８月７日《羊城晚報》）等說法，都引起一時轟動而很快過去。就大多數的意見來說，都承認曹雪芹對前八十回的著作權，認為后四十回是高鶚續作的老說法有許多疑點，因而傾向于后四十回續書另有作者，另一方面堅決主張后四十回續書絕對不是曹雪芹所作。 對脂批本和程高本"兩種《紅樓夢》的認同立場差異，導致了對電視劇《紅樓夢》改編路線的爭論。從電視劇《紅樓夢》開始籌划拍攝，直到電視劇上演后的評價，爭論始終沒有停止過。認同程高本的人對電視劇八十回后《紅樓夢》故事以探佚思路改編深表不滿，"電視連續劇的改編'起碼有三大失誤'：一是'掉包計'騙局婚姻，改變為黛死釵娶的'自然婚姻'，這種對'全《紅樓》藝術畫面的核心'的'任意胡亂刪削'消除了作品的'矛盾尖銳性'，也消除了寶、黛悲劇所形成的'藝術敏感的刺激性'﹔二是'以抄家以后衰敗--包括鳳姐死后包以蘆蒲，以牛倒拖去尋墓地，這些背景上� _玉出家，使讀者懷疑，寶玉完全是為衣食無著，討乞無門而出家的'﹔三是整個刪掉'中鄉魁寶玉卻塵緣'的重要情節。"（《紅學百年風云錄》第４８８--４８９頁）贊同探佚改編思路的人則認為："我們應該大力肯定編劇的魄力、才情和成績。我們要了解，編劇是在程高本一百二十回《紅樓夢》還頑強地統治著大多數人頭腦的情況下編寫劇本的，是在'探佚學'正式問世還不久，基礎尚不雄厚，研究成果尚有許多爭議的前提下著手工作的。......它對于破除后四十回續書的惡劣影響，顯示原著《紅樓夢》的基本精神，改變傳統的、落后的審美觀念，直至提高人民的文化水平，影 響改造民族的心理、氣質、思維方式等，都具有不可估量的意義，它的作用和影響是任何一位紅學家的專門性研究著作所不能取代的。" （梁歸智《被迷失的世界--〈紅樓夢〉佚話》第２０１--２０２頁，北岳文藝出版社１９８７年１１月出版，省略號為引者所加。）"當劇本搬上銀幕，推展為三十六集，八十回后故事仍然只占六集，這就造成了全劇格局的比例失調，后六集的新編故事顯得過于急促，虎頭蛇尾，草草收場。而更為嚴重的是，對寶黛愛情悲劇的主體故事，銀幕對劇本作了揚棄。......搬上銀幕的寶黛愛情悲劇卻與家族派系斗爭脫離了，在某種程度上又恢復到程� 秈糪悀�'包辦婚姻'的簡單構架。這就使這一愛情悲劇產生了失重現象。......即使從電視劇劇本來說，從更高的要求看，就表現出編劇沒有徹底解放思想，沒有更堅決地堅持探佚的思路，沒有更大膽地采用探佚研究成果，而是縮手縮腳，前瞻后顧。......為什么探春遠嫁一集博得了普遍好評？最根本的原因還在于藝術地再現了探佚的成果。"（《〈石頭記〉探佚》第４８７--４８８頁）
６． 關于曹雪芹生卒年的論爭
胡適在《〈紅樓夢〉考証》中提出曹雪芹卒于乾隆三十年左右，在《跋〈紅樓 夢考証〉》中確定為乾隆二十九年甲申（１７６４），后來在《考証〈紅樓夢〉的 新材料》中又根據甲戌本脂批而主張壬午除夕（１７６３年２月１２日），他說： "現在應依脂本，定雪芹死于壬午除夕。再依敦誠挽詩'四十年華付杳冥'的話，假定 他死時年四十五，他生時大概在康熙五十六年（一七一七）。"（《〈紅樓夢〉參考 資料選輯》第一輯第６０頁，人民文學出版社１９７３年１０月出版。）１９４７ 年１１月周汝昌寫《曹雪芹生卒年之新推定》（原載《民國日報》"圖書"副刊，收 入《獻芹集》）。周汝昌首先確定曹雪芹的卒年，然后再推出生年。其結論是："曹 雪芹生于雍正二年（甲辰，公元一七二四年）左右，卒于乾隆二十八年除夕（癸未，公元 一七六四年二月一日）。"周汝昌在文中說：
"胡先生當年考証《紅樓夢》，曾據敦誠詩定曹雪芹死于甲申。后來因 為得了脂硯齋批紅樓殘本，又改定說他卒于壬午除夕，因為有一條硃評說'壬午除夕，書未成 ，芹為淚盡而逝'，下面署名'甲午八月淚筆'。但這就不對了。雪芹如真死于壬午除 夕，如何敦敏在癸未還能作詩招他上巳前三日來觀花飲酒呢？敦誠挽雪芹的詩，注 明甲申所作，而敦敏吊雪芹的詩又在甲申春天，這絕非偶合。大概'除夕'是不會錯 的，雪芹一定是死于癸未（乾隆二十八年）的除夕，而敦敏于轉年春日聞報才賦詩 相吊。敦誠的詩里尋不著季節，但他說'絮酒生芻上舊坰'﹔這時雪芹死去為日已久 ，大概是甲申的下半年了。于脂硯齋的硃批，雖然可靠，但他說是壬午除夕，乃是 因為從癸未到甲午作批時已是十二個年頭，日久年深，不免誤記了一年，卻不能據 執此一條以推翻敦誠敦敏二人的詩，詩究竟早于脂批，焉能兩人全弄錯了日子，胡 先生的考証，還是要改定的。"（《獻芹集》第５７２頁）
俞平伯在《讀〈紅樓夢〉隨筆》（原載１９５４年１月１日至４月２３日香港 《大公報》）中有一篇《曹雪芹卒于一七六三年》，此外還寫了一篇《曹雪芹的卒年》刊于 １９５４年３月１日《光明日報﹒文學遺產》第一期，反駁周汝昌的"癸未說"，主 張"壬午說"：
"（一）我們知道這一段脂評見于'過錄甲戌脂硯重評本'第一回上：......這條 評不知出于何人之手，脂硯齋還是畸笏叟？不過它的真確性無須懷疑的，像周君這 樣懷疑恐不能成立。......他的意思說曹雪芹的愛人在那里追悼雪芹。（脂硯齋是 否曹雪芹的愛人是另一問題）他又以為她即書中的史湘云。無論史湘云不是，反正 照他講，曹雪芹的愛人這樣說，怎么會錯了呢？......（二）敦誠贈詩果在癸未， 雪芹自然不能卒于壬午。不過周君所據前三首歲題癸未，但《小詩代柬寄曹雪芹》 這一首并未題癸未，安知不是壬午年的詩錯編在這里呢？《懋齋詩鈔》的編次雖大 致依年來分， 有時不很精 確也是常事。......"（《俞平伯全集》第陸卷 第２０３--２０４頁）
到了１９６２年，圍繞著曹雪芹逝世二百周年的紀念活動，關于曹雪芹的卒年 是壬午還是癸未展開了熱烈討論。當時的一些著名紅學研究者都發表了文章，如周 汝昌、吳恩裕、吳世昌、周紹良、陳毓羆、朱南銑、鄧允建等。劉夢溪在《〈紅樓夢〉與百 年中國》中回顧說："文章集中發表在影響很大的《光明日報》和《文匯報》上，雖未形成定 論，討論得相當深入，是一次充分反映紅學學術水平的論爭，社會各界為之刮目相 看。這之前，由于胡適、俞平伯的力主，壬午說略占上風﹔經過１９６２年的會戰，癸未說 明顯得勢。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第３５３頁）
八十年代梅節（梅挺秀）發表《曹雪芹卒年新考》（《〈紅樓夢〉學刊》１９ ８０年第３輯，收入梅節、馬力《紅學耦耕集》，文化藝術出版社２０００年１月 出版）。梅節認為脂批"壬午除夕"是畸笏叟加批語時署的日期，從而否定壬午說和 癸未說，正面的結論則是"雪芹卒于甲申一、二兩個月"（《紅學耦耕集》第４７頁）。 徐恭 時則發表《文星隕落是何年？》（《〈紅樓夢〉學刊》１９８１年第２輯），認為 曹雪芹卒年是"清乾隆二十九年，歲次甲申，仲春二月十八日春分節間。--舊歷是一 七六四年三月二十日"（《〈紅樓夢〉學刊〉》第２１９頁）。這兩種意見 都重新提出胡適曾經主張的甲申說。從此關于曹雪芹的卒年就有了三種主要說法：壬午、 癸未、甲申。
關于曹雪芹的生年，周汝昌經過"綜合互參"的考証，認定曹雪芹實生于雍正二 年甲辰閏四月二十六日。他從《紅樓夢》中悟出書中寫賈寶玉的生日是芒種節四月 二十六日，再考查從康熙到乾隆的所有芒種節，雍正三年四月二十六是芒種節，敦 誠作于甲申挽曹雪芹的詩有"四十年華太瘦生"、"四十年華付杳冥"之句，結合以上 種種線索而推出曹雪芹生日，即他在雍正三年過第一個生日時恰巧是芒種節，從此 就以芒種節作生日。
另一種有影響的關于曹雪芹生年的意見是康熙五十四年乙未即１７１５年。乙 未說最初是由李玄伯在《曹雪芹家世新考》（發表于１９３１年《故宮周刊》第 ８４、８５期）中提出的。李玄伯認為曹雪芹是曹 ?的遺腹子，生于康熙 五十四年乙 未，卒于乾隆二十七年壬午。王利器在１９５５年７月３日《光明日報》發表《重新考慮曹雪芹的生平》，認同李玄伯關于曹雪芹生卒年的說法，說曹雪芹活了四十八歲。該文主要根據四條理由：一是張宜泉說曹雪芹"年未五旬而卒"﹔二是因此年份接近，應該考慮曹?"遺腹子"說﹔三是因此曹雪芹可在江寧生活十三年，可以更好理解敦敏 、敦誠詩中"秦淮風月憶繁華"、"揚州舊夢人猶在"的說法﹔四是"更重要的是曹雪芹在這十三 年中，......具體地接觸到資本主義萌芽的思想"，這對他"創造這部偉大的划時代 的現實主義作品，......是起了一定的決定性的作用的。"
贊成曹雪芹為曹顒的"遺腹子"生年乙未卒年壬午說的還有高陽（《紅 樓一家言﹒曹雪芹年齡與生父考》，台灣聯經出版事業公司１９７７年出版）和朱淡文 （《〈紅樓夢〉論源》，江蘇古籍出版社１９９２年６月出版）等。吳恩裕在《有 關曹雪芹八種﹒考稗小記》（上海中華書局１９５８年出版）中主張曹雪芹卒年癸 未，生年贊成乙未說。吳世昌在《〈紅樓夢〉探源》（英國牛津大學出版社１９６１年出版 ）中贊成曹雪芹生于乙未，但反對"遺腹子"說，認為曹雪芹是曹?于康熙五十四年承 祧襲職之際所生。
張錦池在《〈紅樓夢〉考論》中認為曹雪芹生于康熙五十七年戊戌即１７１８年，他是 根據自己對几條脂批的理解分析得出這一結論的。張錦池說："我的這一'康熙戊戌 '（１７１８）說，是有具體數字作依據的，是從同一回的三條脂批中直接推算出來 的。它不受時下卒于何年、享年几何等諸說的影響，反倒可以用作証據之一去考察 它們的正確與否。"（《〈紅樓夢〉考論》第５４頁，黑龍江教育出版社１９９８年 １２月出版。）
７． 關于曹雪芹家世祖籍問題的論爭
曹雪芹的家世祖籍問題，也有過長期激烈的爭論。這當然也是從胡適開創的 "新紅學"開始的。胡適根據一些歷史資料的搜羅爬梳，得出曹家家庭歷史情況的一 些基本結論。胡適在《〈紅樓夢〉考証》中并沒有很明確地研究曹家的祖籍問題， 但已經涉及《八旗滿洲氏族通譜》，說"曹錫遠，正白旗包衣人，世居沈陽地方，來 歸年月無考。"（《〈紅樓夢〉研究參考資料選輯》第一輯第２３頁）李玄伯１９３ １年發表《曹雪芹家世新考》，根據在故宮發現的曹寅、曹?、曹頫三人的奏折，以 及清初文學家尤侗在《艮齋倦稿》里《〈松茨詩稿〉序》一文中的記載："司農曹子荔（曹 寅--引者注）與予為忘年交。 其詩蒼涼沉郁，自成一家。今致乃兄沖谷（曹鋡 --引者注）薄游吳門，因得讀其《松茨詩稿》，則又體氣高妙，有異人者。信乎兄弟擅場，皆鄴下之后勁也。予既交沖谷，知為丰潤人。"認為："觀此則知寅與河北丰潤之曹沖谷為兄弟也。"再根據《丰潤縣志》卷五《人物志》記載："曹邦，字柱清，咸寧里（丰潤咸寧里--引者注）人。明崇禎二年隨清兵出口，及定鼎后，占籍正紅旗。從征屢建奇勛。"認為：既然丰潤曹氏在明末有人入旗，則可得出結論"曹寅實系丰潤人而占籍漢軍"。（引文見王暢《曹雪芹祖籍考論》第６０頁，河北教育出版社１ ９９６年６月出版。）１９４７年當時北平的《新民報》"北海"版刊出署名"守常"題為《曹雪芹籍貫》的文章，重提"丰潤說"，并進一步認定："雪芹上世本為丰潤人，其稱沈陽，殆為寄籍。"（《曹雪芹祖籍考論》第６１頁）胡適１９４８年２月１４日在上海《申報》上發表《曹雪芹家的籍貫》一文，對丰潤說提出了保留意見："但尤侗這篇序不夠証明他家是丰潤人，只夠証明曹寅曾同丰潤詩人曹沖谷認作本家兄弟。"（《曹雪芹祖籍考論》第６３頁）１９５１年７月２６至３１日，８月１至７日，上海《亦報》連載了署名余倉（張慧劍）的《曹雪芹》，又肯定了丰潤說。１９ ５３年周汝昌出版《〈紅樓夢〉新証》（棠棣出版社），其第三章《籍貫出身》之第一節《丰潤縣人》，對李玄伯和守常的觀點作了詳細的論証和補充。周汝昌考証史料得出，丰潤曹鼎望、曹鈖、曹鋡一族是宋濟陽王（謚武惠）曹彬之后，而曹璽的傳記里也提到曹振彥到曹雪芹一族出自曹彬。由此認定丰潤曹鋡一族與曹雪芹一族本為同宗。后來周汝昌又在《曹雪芹家世生平叢話》中進一步論証：曹雪芹上世自宋樞密武惠王曹彬的子孫，從河北靈壽南遷至江西南昌新建縣武陽渡，再從武陽渡北遷至河北丰潤，又從丰潤出關到遼寧鐵嶺，再從鐵嶺遷到遼陽。
１９５７年，賈宜之在《文學遺產增刊》第五輯上發表《曹雪芹的祖籍不是丰潤--評周汝昌先生〈紅樓夢新証〉》，文中引用了當時周汝昌沒有見到過的《浭?曹氏族?》，作了種種分析推斷，最後得出結論說：
"曹雪芹的祖籍問題，由父而祖，祖而曾祖，曾祖而高祖，都是世居遼陽。再者從《八旗通譜》里，我們知道曹雪芹的祖先自可能追考的始祖起，一直是世居遼陽地方的，文獻足征，鐵証如山，故遼陽者，其雪芹之祖籍也。"（《曹雪芹祖籍考論》第８６頁）
李西郊在１９６２年８月２９日《文匯報》上發表了《曹雪芹的籍貫》，反對賈宜之的觀點，維護丰潤說。李西郊敘述了曹雪芹上世從曹彬開始的祖系源流演變，結論是："曹雪芹本來是原籍丰潤，寄籍遼陽，生于南京，這是很對的。"（《曹雪芹祖籍考論》第８７頁）
１９６３年８月１７日至１１月１７日，文化部、中國文聯、中國作家協會和故宮博物 院聯合在故宮文華殿舉辦"曹雪芹逝世二百周年紀念展覽會"。展品中有一部《五慶堂重修遼東曹氏宗譜》，是"五慶堂"后人曹儀簡捐獻的。所謂"五慶堂"，是該譜中所記"三房"曹禮的后世中，有個任過江西九江鎮總兵的曹清保，他有五個兒子：惠慶、溥慶、榮慶、積慶、裕慶，這兄弟五人把他家原在北京順治門城根松樹胡同的宅第命名為"五慶堂"，《宗譜》就由這"五慶"兄弟所修。曹儀簡是"五慶"兄弟中排行第二的"溥慶"之曾孫。引人矚目的是，宗譜在所記"四房"曹智系下空五世而記入 了曹雪芹上祖曹錫遠以下"六世"共十一人，譜文后還附錄有《熙朝雅頌集御序》和曹寅詩五十五首。朱南銑于１９６３年寫了《關于〈遼東曹氏宗譜〉》一文，當時由中國作協內部排印，后來刊于《〈紅樓夢〉研究集刊》第一輯（１９７９年１１月出版）。朱南銑此文提出了几個重要觀點：否認曹雪芹祖籍丰潤，認為曹雪芹一家屬于曹智的后世，肯定曹天佑是曹顒的兒子，曹雪芹是曹頫的兒子，說曹雪芹的祖籍至明初已經是東北等。
馮其庸于于１９７６年第１期《文藝研究》發表了《曹雪芹家世史料的新發現》，此后還寫了《〈大金喇嘛法師寶記〉碑題 名考》、《〈五慶堂重修遼東曹氏宗譜〉考略》和《〈五慶堂曹氏宗譜〉的重見和曹氏祖墓的發現》（收入《夢邊集》，陝西人民出版社１９８２年１０月出版），１９８０年７月又出版了《曹雪芹家世新考》，成為"遼陽說"最重要的代表。馬國權在１９７９年第１２期《沈陽師范學院學報》發表了《曹雪芹祖籍遼陽的實証》，列舉了一些史料，也為曹雪芹祖籍"遼陽說"提供了基礎和佐証。"遼陽說" 的中心觀點是："曹雪芹的上祖與五慶堂的上祖是同 一始祖即曹俊，曹雪芹的上祖是曹俊的第四房，五慶堂的上祖是曹俊的第三房。""曹家的籍貫確是遼陽，后遷沈陽，而不是河北丰潤。"（《曹雪芹家世新考﹒自序》第１--３頁）此后，馮其庸又引嘉慶《山西通志》中說"曹振彥，奉天遼陽人，貢士，順治十二年任。"《敕修浙江通志》中"曹振彥，奉天遼陽人，順治十二年任。"以及《大金喇嘛法師寶記》碑、《重建玉皇廟碑》碑陰題名中有曹振彥來作為佐証。接受了"遼陽說"而比較有代表性的學者還有吳新雷、李廣柏、張書才、朱淡文、張慶善等。 歷史學家楊向奎早在１９４７年讀了署名萍蹤（可能即守常的另一筆名）發表的《曹雪芹的籍貫》一文后就曾寫信給胡適詢問曹雪芹是否丰潤人，他于１９８８年寫了《曹雪芹世家》（《文史哲》１９８８年第６期），探討曹雪芹的家世問題，認為"曹鋡、曹寅之兩曹，一如寧國、榮國之兩國府"。１９９３年６月６日《光明日報》發表《丰潤發現曹氏重要墓志銘和墓碑》的報道以后，《光明日報》、《中國文物報》、《文匯報》、《中國青年報》等都發表了報道，說：史學家楊向奎認為，曹雪芹即丰潤曹鼎望之嫡孫，曹鋡之子，自幼寄養在遼東曹寅家，曹雪芹便在曹寅家 長大。１９９４年１月８日，《文藝報》發表了王家惠的《曹淵即曹顏--曹寅曾過繼曹鈖之子》和劉潤為的《曹淵：〈紅樓〉的原始作者》。王文根據康熙二十九年《總管內務府為曹順等人捐納監生事咨戶部文》，提出這件檔案材料所記載的曹寅之子內有'曹顏'者，就是入嗣的丰潤曹鼎望之孫、曹鈖之子、曹鋡之侄曹淵，入嗣后改名為曹顏。劉文則在王文的基礎上，認為曹淵是《紅樓夢》的原始作者，即小說中的情僧、石兄，曹雪芹不過是《紅樓夢》的披閱增刪者，曹雪芹也是出于丰潤曹。１９９４年３月９日，《中國文化報》發表楊向奎《關于〈紅樓夢〉作者研究的新發展 》，肯定了王家惠和劉潤為的文章，說："《紅樓夢》一書的原始作家出現，七十年來的懸案至此解決"。以楊向奎為代表的這一次關于曹雪芹祖籍的討論，被稱為"新丰潤說"。此后圍繞著"新丰潤說"，展開激烈的爭論，以馮其庸為代表的一些紅學研究者發表了批評的意見，認為王家惠、劉潤為、楊向奎的三篇文章"多是猜測之辭，沒有任何可靠的根據，論點根本不能成立"（署名連柱《"〈紅樓夢〉研究方法論問題"討論會在京舉行》，《〈紅樓夢〉學刊》１９９４年第４輯）。這一期間還有圍繞著中央電視台于１９９５年３月１４日播放的電視專題片《〈紅樓夢〉與丰潤曹》而 展開的論爭，遼陽說的贊成者們對這一電視片提出異議。 １９９６年６月河北教育出版社出版了王暢著《曹雪芹祖籍考論》，又以四十余萬字的篇幅論証了曹雪芹祖籍丰潤，反駁了"遼陽說"。該書從"'丰潤說'的提出與確立"、"'遼陽說'的提出與確立"、"'丰潤說'與'遼陽說'的新論爭"、"關于《五慶堂曹氏宗譜》的真偽問題"、"'丰潤說'的論証"等几個方面追溯源流，詳述丰潤說與遼陽說各自的根據與彼此的分歧，其最后的正面結論是： "曹雪芹上世之籍貫，確實有一個流動、變遷過程，不可只以一個固定的地點而定是非。從宋初的武惠王曹彬，到清代的曹雪芹，這一曹族之籍貫的歷史變遷過程應為： 靈壽--武陽--丰潤--鐵嶺--沈陽--遼陽--北京。 ......
現在關于曹雪芹祖籍問題的爭論，或者說曹雪芹祖籍問題研究中的難題，就在于曹雪芹上世自曹端廣入遼后至曹錫遠之間的六代失記的問題上面。......"（《曹雪芹祖籍考論》第５２３--５２４頁） 李奉佐又出版了《曹雪芹祖籍鐵嶺考》（春風文藝出版社１９９７年１２月出版），此書的基本立場是同情丰潤說反對遼陽說提出鐵嶺說，具體考証曹雪芹上世遷徙到遼寧鐵嶺后的情況。 王暢與李奉佐的書出版之后，《〈紅樓夢〉學刊》曾發表張書才、李廣柏等人的商榷文章，從遼陽說的立場上對丰潤說、鐵嶺說繼續提出質疑。但大多數人已經對爭論沒有多大興趣，曹雪芹家世祖籍問題的論爭告了一個段落，仍然是各是其所是，各非其所非。
８． 曹家被抄沒是"政治原因"還是"經濟原因"的論爭
曹家在康熙當政時期受信任寵愛而榮華富貴，到雍正五年則被治罪抄家而一敗 涂地。對于曹頫被抄家的原因，紅學界有兩種不同的看法。一種是政治牽連說，另一種是經濟虧空說。周汝昌是力主政治原因導致曹家被抄的代表，他在《〈紅樓夢〉新証》中作了許多考証，提供了歷史材料，作了詳盡分析。當然周汝昌并不否認江寧織造府的經濟虧空與曹家被抄有關，但認為那只是表面原因而不是實質原因，是雍正皇帝整治政治反對派的借口。在《曹雪芹小傳》中，周汝昌說："雍正將他的頭號政敵們--手足兄弟--都治死了、幽囚了，同時，雍正對他老子作下的孽、給'奴才'們� 啎U的虧空、筑下的債台，也概不認帳，要徹底清結。糟糕極了的是，曹、李兩家不但都是大'虧空家'，而且又都和雍正的死敵發生過往來關系。于是，他們雖然只不過是包衣奴隸，雍正也絕不肯輕易地放過他們。"（《曹雪芹小傳》第４２頁，百花文藝出版社１９８０年４月出版。）紅學界的許多人都接受這種看法。趙崗在《〈紅樓夢〉新探》中說："曹顒之罷官被抄，獲罪重心，已不再是虧空。"（《〈紅樓夢〉新探》上篇第３４頁，香港文藝書屋１９７０年７月出版。）
黃進德是經濟虧空說的主要倡導者。他發表了《曹雪芹家敗落原因新探》、《再論曹雪 芹家被抄的原因》等文章（吳新雷、黃進德著《曹雪芹江南家世考》第１５９頁、第２１１頁至２５９頁，福建人民出版社１９８３年出版）力主此說，認為曹家被抄就是雍正要整頓吏治，而江寧織造府經濟虧空巨大，理所當然要被查辦，與政治牽連無關。張書才又提出另一種觀點，說曹頫騷擾驛站獲罪是被抄的主要原因。１９８６年６月哈爾濱國際《紅樓夢》研討會上，展出了一件新發現的雍正六年六月二十一日總管內務府題本的原件，內容有山東巡撫塞楞額的奏疏、曹頫的口供等， 似乎為此說提供了佐証。劉夢溪則認為，經濟罪案說"無法與雍正上台后對曹頫采取的基本態度及一系列做法相吻合，因而說服力是很微弱的，遠不如政治牽連說証據充分，尤其缺乏政治牽連說所具有的歷史感。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第９４頁）"雍正六年總管內務府題本的發現，非但未給曹家被抄的經濟罪案說和單純的騷擾驛站罪案說添增論據，反而暴露出此二說的重重矛盾，揆情度理，還是政治牽連說更接近歷史實際。"（同上第１０２頁） ９． 與曹雪芹有關的一些文物和遺跡真偽的論爭
圍繞著曹家歷史和曹雪芹生平的研究，有一些發現，對這些發現的真偽與價值總要引起爭論。
１９７３年吳恩裕在《文物》第二期發表《曹雪芹佚著及其傳記材料的發現》，介紹了曹雪芹的一部佚著《廢藝齋集稿》。吳恩裕介紹說，佚著原有八冊，現在保存下來的部分，有《集稿》中的《南鷂北鳶考工志》的彩繪風箏圖譜摹本、扎繪風箏的歌訣、《考工志》的"自序"及董邦達寫的序言，還有曹雪芹寫的一首《自題畫石》詩及敦敏寫的一篇《瓶湖懋齋記盛》。 １９７３年５月陳毓羆、劉世德寫了《曹雪芹佚著辨偽》（先內部油印，后發表于《〈紅樓夢〉論叢》，上海古籍出版社１９７９年出版），對《廢藝齋集稿》的真偽提出質疑。他們認為，從文章風格和遣詞造句方面分析，曹雪芹的自序、董邦達寫的序言和敦敏寫的《記盛》都像是出自一人之手，而《自題畫石》詩則查出是出自富竹泉《考槃室詩草》，向吳恩裕提供《廢藝齋集稿》線索的孔祥澤又是富竹泉的外孫。這都使《廢藝齋集稿》的真實性大可懷疑。胡文彬和周雷寫了《曹雪芹佚著〈廢藝齋集稿〉析疑》（《文物》１９７４年第７期），針對陳、劉之文提出的疑點 作分析說明，傾向于《廢藝齋集稿》是真實可靠的。吳恩裕則寫了《論〈廢藝齋集稿〉的真偽--兼答陳毓羆、劉世德兩同志》（《中華文史論叢》１９７９年第一輯），對陳、劉文章提出的疑點作辨析。但吳恩裕于１９７９年１２月逝世，此后雖然還有几篇關于《廢藝齋集稿》真偽問題的文章發表，但沒有太多新的進展，其中日本學者伊藤漱平寫的《論曹雪芹晚年的"佚著"--圍繞"廢藝齋集稿"等真偽問題的札記》（《〈紅樓夢〉研究集刊》第七輯譯載，上海古籍出版社１９８１年出版）較有影響。
曹雪芹的畫像先后發現兩幅。一幅是王岡繪《獨坐幽篁圖》手卷，像后有皇八子永璇、 錢大昕、倪承寬、那穆齊禮、錢載、觀保、蔡以台、謝慵等乾隆時人的題詠，這些題詠除一人上款署名雪琴外其余都署名雪芹，因此被認為是曹雪芹的畫像。現在只有照片傳出，是原畫藏主李祖韓之妹李秋君的摹本。吳恩裕、吳世昌、朱南銑相信這幅像確是曹雪芹，周汝昌先肯定后存疑。胡適１９６１年寫了《所謂曹雪芹小像之謎》（香港《海外論壇》第二卷第一期），認為畫像畫的不是曹雪芹，而是浙江籍的一個翰林。吳世昌發表《論王岡繪曹雪芹小像》（香港《大公報》１９６３年 ４月１９至２２日），吳恩裕發表《結合文獻和傳說來看曹雪芹》（《圖書館》１９６３年第３期）反駁了胡適的觀點。１９８０年李祖韓的家屬從文革抄家物品中發還的書畫中發現了三頁題跋，是從畫像上剪下來的，有皇八子永璇、觀保、謝墉、陳兆侖四人的題詩。陳兆侖的題詩有"進老學長兄"的上款，另外三人不具上款。這與以往所傳說的題款不同，再加上剪下題款這一行為本身，更使畫像的真偽疑點重重。鄧紹基又寫了《關于"曹雪芹小像"的部分題詠詩》（《〈紅樓夢〉研究集刊》第五輯，上海古籍出版社１９８０年出版），陳毓羆和劉世德寫了《談新發現的"曹雪芹" 小像題詞》（《文學遺產》１９８０年第２期），繼續論証王岡繪像可能是俞瀚，而不是曹雪芹。宋謀暘寫了《"曹雪芹小像"像主非俞瀚辨》（《文學遺產》１９８１年第１期），提出對鄧、陳、劉的商榷意見。 第二幅畫像乃陸厚信所繪，河南省博物館的范殿鈞１９６３年從商丘縣的郝心佛手中購得，現藏館內。上海文化廳的方行將畫像照片寄給王士菁，轉周汝昌目驗。周汝昌寫了《關于曹雪芹的重要發現》，發表于１９６３年８月１７日《天津晚報》，肯定畫像"非常可靠，既不是贗品，也不是另外一個名叫雪芹的人的畫像，價值極高。"劉世德寫了《曹"雪芹"畫像之謎》，以生蕤的署名發表于９月１４日《天津晚報》，提出陸厚信畫的是俞瀚字楚江，不是曹雪芹。周汝昌寫了《再談曹雪芹小像》（１９６３年９月２１日《天津日報》）和《雪芹小像辨》（香港《大公報》）， 堅持小像畫的是曹雪芹。此后卷入這一爭論的史樹青、梅節、馮其庸等都認為這幅畫像畫的不是曹雪芹，宋謀暘則持相反意見。這場爭論后來牽涉到郝心佛作偽的問題，１９８２年在全國《紅樓夢》學術研討會上，河南省博物館副館長韓紹詩宣讀了調查報告，結論是陸厚信畫的是俞楚江，畫面上的五行題記是售畫人郝心佛串通朱聘之、陸潤吾等偽造的。但周汝昌、宋謀仍然認為結論不可靠。后來又發生了宋謀暘與程德卿的爭論，以及陸繪印章是"陸厚信"還是"陸厚培"等一系列爭論。宋謀暘寫有《曹雪芹小像爭鳴親歷記》的長文，詳述小像問題爭鳴的種種糾葛，發表于《黃河 》１９９７年第６期。關于這幅畫像的真偽，八九十年代大多數人已經相信河南省博物館的調查報告。但近年來從商丘又傳出消息，說郝心佛是因為自己有歷史問題而被迫作了偽証，河南省博物館的調查報告仍有內幕。周汝昌在《曹雪芹傳》中說："最近，商丘王長生先生，經過深細訪察，找到數位知情人，方知郝在當時（歷史問題：馮玉祥部下少將）寫出'揭謎'一文，實非得已，蓋有難言之苦。雪芹小照，本來真實。三十余年之奇案，至此方得初步澄清。王長生有文發表，茲不多贅（文載《商丘社會科學》）。"（《曹雪芹傳》第４１７頁，東方出版社１９９９年１０月出版 。）
圍繞著一對紅松木舊式書箱是否是曹雪芹的遺物也曾展開爭論。鄧遂夫根據書箱上的題字考証出 曹雪芹的續弦妻子的姓名叫李芳卿。馮其庸發表了《二百年來的一次重大發現》（《〈紅樓夢〉學刊》１９８０年第１輯）。蔡義江說："１９７７年１０月在北京還發現了一對木制的書箱，上面刻有'題芹溪居士'句的一首五言絕句和蘭花，署'乾隆二十五年'。箱背面墨筆寫著一些抄藏本子的名稱和一首不甚協律的、經涂改的七言律詩。研究者認為是曹雪芹的遺物，是他續弦時友人所贈﹔'芳卿'是他新娶后妻之名。七律即她為傷悼剛剛死去的丈夫所寫，因為有'停君待殮鬻嫁裳'� 坏y。吳恩裕同志為此寫了文章，由天津人民出版社作征求意見稿印出。但見其文或知此事而疑有人作偽者甚多。"（《蔡義江論〈紅樓夢〉》第３３４頁）
北京香山正白旗舒家老屋是否"曹雪芹故居"也曾有所爭論，但見之于文字的不多，大多數紅學研 究者都認為這所舊房子與曹雪芹無關，只是礙于某種緣故不愿著文辯証反駁而已。主張這處舊房子是曹雪芹故居的代表性著作是文化藝術出版社、香港蔡和平制作有限公司１９８２年９月出版的胡德平（胡耀邦之子）著《〈紅樓夢〉作者--曹雪芹故居的發現》。蔡義江１９７９年１月說："所謂新發現曹雪芹故居--北京香山正白旗３８號--是胡扯淡。香港《明報》月刊第１５０、１５１期發表黃震泰、黃庚的《曹雪芹故居發現》一文，信口編造說香山正白旗３８號的壁上詩是曹� 楫鄐妝狶@，還借此攻擊我們的文化政策。到目前為止，香港已有十几篇文章與之進行商榷。其實，這些題壁詩文，現已几乎全部查明了它的出處。有的抄自《東周列國志》，有的抄自《西湖志》，也有的抄自《唐六如居士全集》等書，也考出了'抗風軒'與'悼紅軒'毫不相干。最近，我與研究古建筑的專家陳從周教授剛去過那里，他鑒定這幢所謂故居的房屋的建造，還不到二百年，而曹雪芹逝世已有二百十几年了。"（《蔡義江論〈紅樓夢〉》第３３５頁）
除了前八十回的《紅樓夢》之外，曹雪芹只留下了兩個斷句，即敦誠《琵琶行傳奇》的題跋中提 到的："白傅詩靈應喜甚，定教蠻素鬼排場。"１９７３年左右，在《紅樓夢》研究者中有一首詩流傳，據說是曹雪芹《題琵琶行傳奇》的全璧。１９７４年上海人民出版社編印《〈紅樓夢〉研究資料》予以刊載："唾壺崩剝慨當慷，月荻江楓滿畫堂。紅粉真堪傳栩栩，淥尊那勒感茫茫。西軒鼓板心猶壯，北浦琵琶韻未荒。白傅詩靈應喜甚，定教蠻素鬼排場。"后來吳世昌與徐恭時以《新發現的曹雪芹佚詩》為題對這首詩作了注釋箋解和分析評論，發表在南京師范學院編《文教資料 簡報》（１９７４年９月印發）上面，《哈爾濱師范學院學報》又予以轉載（１９７５年第１期）。梅節在香港《七十年代》（１９７９年第６期）發表《曹雪芹佚詩的真偽問題》，說佚詩是當代人所作。吳世昌在《七十年代》（１９７９年第９期）上發表《論曹雪芹佚詩，辟辨'偽'謬論》，堅持認為全詩為真。梅節又寫《關于曹雪芹"佚詩"的真相--兼答吳世昌先生的〈論曹雪芹佚詩，辟辨'偽'謬論〉》在１９７９年１１期香港《廣角鏡》上發表予以答辯（后收入梅節、馬力《紅學耦耕集》）。吳恩裕在《曹雪芹佚著淺探》（天津人民出版社１９７９年出版）中有一則"瑣記" ，對"佚詩"的來歷有所透露，希望周汝昌出來釋疑。周汝昌１９７９年寫了《曹雪芹的手筆"能"假托嗎？》（原發表于《教學與進修》，《獻芹集》第４２８--４３０頁），說佚詩前六句是自己所補，而且一共補了三首，時間在１９７０年秋從湖北干校回到北京之時。周汝昌在文章中說："第一首因為被人傳出去了，有些同志來問及它，我當時因礙于某種原因，不欲說出原系自擬之作，但已著重聲明：這是現代人續補的，千萬不要誤認為是'真'的！這種聲明，在任何場合都未曾含糊過。不過，今天既然將謎底揭出，我還是該向那些同志表示歉意。"（《獻芹集》第４３０頁） １９９２年北京市通縣張家灣鎮發現一塊墓石，墓石正中有"曹公諱霑墓"、下角有"壬午"字樣。圍繞著這塊墓石的"真偽"展開了激烈的爭論。這塊墓石據說是１９６８年冬平整土地時出土，被張家灣村民李景柱帶回家中。認為墓石為真的有劉世德、馮其庸、陳毓羆、鄧紹基等，認為墓石為偽的有周汝昌、秦公、蔡義江、嚴寬等。這個問題的核心是李景柱是否偽造作假。李景柱其人雖在，卻也不得要領，蔡義江說："一九九二年，河北通縣張家灣農民李景柱獻其自鑿'曹公諱霑墓壬午'字樣階石一方，玄其說，京城內外轟動，新聞媒介紛紛披露。知李之為人者及上過當者，則� _而揭其慣以誑語騙人之伎倆。"（《蔡義江論〈紅樓夢〉》第２３０頁）墓石的真偽問題仍然是一件無頭公案，信者宣其真，疑者辨其偽。文化藝術出版社１９９４年出版了馮其庸編的《曹雪芹墓石論爭集》，收集了一部分正反兩方面的代表性文章。 《西北大學學報》１９９４年第４期刊出袁卿武一篇《新發現的曹雪芹詩詞抄本》。１９９５年１月７日陝西《文化藝術報》發表了一篇《曹雪芹佚詩在西大發現，袁卿武一舉震動紅學界》，其中說："１９９４年１１月，一條爆炸性的新聞傳開了：'西北大學圖書館古籍部主任５８歲的的副研究員袁卿武發現了曹雪芹的８首佚詩。'"從而引起了轟動效應。胡文彬１９９５年１月２２日寫了《既非"第一"亦非"完整"--關于"曹雪芹佚詩"發現的原委》，予以辨証，指出："《新發現》的作者提供給我們的'曹雪芹佚詩'，卻是'名花有主'，根本就不是曹雪芹的作品。......'新發 現'的抄本不是'曹雪芹詩詞抄本'，而是'節抄'《紅樓夢》中的詩詞抄本。"（胡文彬《引君入夢話紅樓》第７５--７６頁，山西教育出版社１９９９年１２月出版。）由于這次"發現"屬于常識性錯誤和新聞炒作，所以一旦真相大白，也就煙消云散了。
１０．圍繞著版本和作者問題的一些論爭
歐陽建等人說脂批本《石頭記》是偽造的紅學公案前面已經予以述評。此外還有一些與 版本、作者問題有關的爭論。首先是戴不凡在七十年代末八十年代初提出《紅樓夢》是"石兄"舊稿的論點而引起一場爭論。在戴不凡之前，台灣的潘重規和杜世杰就曾在他們的著作里說曹雪芹只是《紅樓夢》的刪訂加工者，原作者應該是一個有遺民思想的人。不過這種觀點被目為索隱派，潘、杜的著作又不易被大陸的多數人所看到，所以反響不大。戴不凡發表《揭開〈紅樓夢〉作者之謎》（《北方論叢》１９７９年第１期），長達四萬字，則引起了廣泛的注意。戴不凡的文章提出：曹雪 芹只是《紅樓夢》的"改作者"，原始作者是"石兄"，他寫的書原名《風月寶鑒》，曹雪芹是在這部舊稿的基礎上巧手新裁而改作成書的。他說：
"先是那個被稱為'石兄'、自稱為'石頭'的作者業已'編集在此'的一部'自敘'性質的小說，由后來易名為'情僧'的空空道人抄錄回來問世傳奇，他'改《石頭記》為《情僧錄》'﹔同時又被人題以《紅樓夢》、《風月寶鑒》等不同書名。到了第二階段才是曹雪芹在石兄舊稿基礎上'披閱十載，增刪五次'，改寫成《金陵十二釵》，即今天我們所說的《紅樓夢》。"（中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９７９年第２期第３頁）
與此相聯系，戴不凡認為"石兄"可能是曹寅的胞弟曹荃的第二個兒子曹竹村，雖然不肯定，卻又 說："就目前所能見到的材料來看，只能作出這樣的判斷"。（中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９７９年第５期第１９頁）他還提出一些"外証"和"內証"，外証主要是"可資懷疑的許多脂批"，即對一些脂批作了新的解釋，如對庚辰本第十三回末的一條脂批"讀五件事未完，余不禁失聲大哭。三十年前作書人在何處耶？"解釋為《紅樓夢》是作于乾隆壬午的"三十年前"。他還對有的脂批作"校補"以求符合自己的觀點。內証則是所謂"大量的吳語詞匯"、"雪芹將賈府從� n京'搬家'到北京"、"時序倒流"、"'大寶玉'和'小寶玉'"等。
針對戴不凡的文章，《北方論叢》、《〈紅樓夢〉學刊》、《〈紅樓夢〉研究集刊》、《文藝研究》等刊 物連續發表了張錦池、吳世昌、周紹良、鄧遂夫、宋謀暘、薛瑞生、梅節等許多人的商榷文章近三十篇。對戴文所謂"外証"，反駁文章分析其解釋、"校補"的牽強附會。如甲戌本第一回賈雨村中秋詩旁脂批："余謂雪芹撰此書，中亦為傳詩之意。" 戴不凡予以"校補"，成為："余謂雪芹撰此書中（當漏：詩詞）亦為傳詩之意。" 蔡義江反駁道："戴文對這几條脂批的校改，雖然不能成立，看來也出于不得已。否則，甲戌本上白紙紅字寫著'雪芹撰此書'，僅此五字，就足以� N他數萬字的考証一筆勾銷。"（《脂評說〈紅樓夢〉作者是曹雪芹》，收入《〈紅樓夢〉著作權論爭集》，第２７７頁，山西人民出版社１９８５年版。）對于所謂"內証"，反駁者則認為戴文把屬于文學創作中的一些現象作為否定曹雪芹作書的理由是不合適的。劉夢溪說："戴不凡同志在《揭開〈紅樓夢〉作者之謎》一文中，把'時序倒流'和寶玉年齡問題作為否定曹雪芹著作權的兩大'內証'。我們通過上面的勾稽爬梳可以看出，《紅樓夢》中的時間、節令、氣候基本上是前后貫通、回次相繼的，雖有一些顛倒矛盾之處，但不影響敘事的總體時間性，不能得出'時序倒流'的結論� A更不能說'這位偉大作家連時間觀念也沒有'。賈寶玉的年齡，前后基本上也是一致的，不存在什么'大寶玉和小寶玉'。"（《秦可卿之死與曹雪芹的著作權》，《〈紅樓夢〉新論》第３１０頁）張碧波和鄒進先則在《〈紅樓夢〉舊稿為石兄所作說駁議》（《北方論叢》１９７９年第５期）中對所謂"石頭"是曹荃次子曹竹村的說法作了反駁。 《紅樓夢》開頭"此開卷第一回也"到"列位看官"之前的一段文字，究竟是誰寫的，歷來有不同看法。從胡適和俞平伯開始，都認為這段文字是脂硯齋或其他批書人寫的批語。吳世昌在《〈紅樓夢〉探源》里提出一種觀點，說這段文字應該是脂硯齋保存下來的"棠村序文"，在《〈紅樓夢〉探源外編》（上海古籍出版社１９８０年１２月出版）里又作了進一步申說。他這種觀點主要根據甲戌本第一回的一段脂批："雪芹舊有《風月寶鑒》之書，乃其弟棠村序也。近棠村已逝，余睹新懷舊，故仍因之。"吳世昌說"睹新懷舊"的"新"是指"增刪五次"后的新稿，"舊"則是指"舊有《風� 踽_鑒》之書"，"因之"是指棠村寫的序文。過去對這條脂批的一般看法則認為"故仍因之"是指《風月寶鑒》這個書名。認同吳世昌這種新說的人很少。日本的伊藤漱平在１９６２年第八號《東京支那學報》上寫了一篇《關于〈紅樓夢〉第一回開頭部分的作者的疑問》，對吳世昌的觀點提出商榷，不贊成"棠村序文"的說法，仍然認為"列位看官"之前那段文字是脂硯齋寫的總評。吳世昌在１９６４年第十號《東京支那學報》上發表《論〈石頭記〉中的棠村序文--答伊藤漱平教授》予以辯駁，同期《東京支那學報》也刊登了伊藤漱平的答辯文章《〈紅樓夢〉第一回開頭部分的作者的 疑問補訂--兼答吳世昌氏的反駁》。甲戌本的"凡例"問題，潘重規、馮其庸、趙崗、周策縱等人也發表過文章，有的認為五條凡例都出自脂硯齋之手，有的認為第五條是脂硯齋寫的，其他四條是后來書商寫的，這和對甲戌本是"早出"還是"晚出"的認定有關。說凡例是脂硯齋寫的認為甲戌本是最早的脂批本，說凡例是書商加的認為甲戌本是最晚的本子。
潘重規于１９７１年寫了《〈紅樓夢〉的發端》，刊登于香港《〈紅樓夢〉研究專刊》 第九輯和《新亞書院學術年刊》第十三卷，通過分析甲戌本的卷首"凡例"，得出結論說《紅樓夢》的原作者不是曹雪芹，而是"石頭所記"、"石頭便是作者"。曹雪芹只是改編人。這本來是他早已提出的觀點，這一次是從分析"凡例"的角度再論証。徐復觀寫了《由潘重規先生〈紅樓夢發端〉略論學問的研究態度》，以王世祿的筆名發表在香港《明報月刊》１９７１年１１月第七十二期上。徐文說潘重規的治學態度和方法有問題，批評潘文引用材料斷章取義。潘重規沒有直接作答，而由香港 中文大學《紅樓夢》研究小組的王立穎寫了一篇《誰"停留在猜謎的階段"？--答〈由潘重規先生紅樓夢的發端略論學問的研究態度〉一文的作者》，發表于《明報月刊》１９７２年第七十四期。徐復觀同意吳世昌、趙崗的觀點，認為甲戌本在時間上反而在其他脂批本之后，汪立穎與潘重規則認為甲戌本最早，前面的"凡例"出自曹雪芹、脂硯齋之前的石頭或未名某人之手。徐復觀又寫了《敬答中文大學〈紅樓夢〉研究小組成員汪立穎女士》。蔣鳳再寫了《吾師與真理》刊于《明報月刊》第七十七期反駁徐復觀。徐、汪、蔣的論戰涉及意氣成分很重，乃有趙崗的《紅學討論的几點 我見》、周策縱的《論〈紅樓夢〉研究的基本態度》發表于《明報月刊》第七十七期上，來進行調解。１９７４年９月潘重規出版《紅學六十年》，把徐復觀、汪立穎、趙崗、周策縱的文章附錄于書后，算是對這次論爭的一個立此存照。 對現存的十一個脂批本系統的《石頭記》本子，也有不同觀點的爭論。如對庚辰本，馮其庸寫了《論庚辰本》（上海文藝出版社１９７９年出版），應必誠寫了《論〈石頭記〉庚辰本》（上海古籍出版社１９８３年出版），其觀點既有相同之處，也有相異之處。而王毓林寫了《論〈石頭記〉己卯本和庚辰本》（書目文獻出版社１９８７年出版），在許多重要的結論上與馮其庸的觀點完全相反，如己卯本是不是庚辰本的底本，馮其庸說是，王毓林則說不是。后來在新版《論庚辰本》中，馮其庸在一定程度上修正了自己的觀點。
庚辰本中缺少第六十四、六十七兩回，己卯本中的第六十四、六十七兩回是抄配的，另外有些抄本則有這兩回，而文字又不完全相同。這兩回的真偽也就成了一個爭論問題。如周熙良寫有《〈紅樓夢〉第六十七回是偽作》（劉夢溪《紅學三十年論文選編》下編第２０３至２１０頁），宋浩慶在《〈紅樓夢〉第六十四、六十七回辨》（《〈紅樓夢〉學刊》１９７９年第１輯）中則認為這兩回不是偽作，認為庚辰本、己卯本缺這兩回是佚失的結果。也有的意見認為第六十四、六十七兩回是作者在某次增刪中抽出改寫，因而使庚辰本、己卯本中少了這兩回。 １９５９年，南京的毛國瑤在靖應?家里發現了一個《石頭記》抄本，和戚蓼生序本作了對照，把戚序本所沒有的一百五十條批語過錄下來，其中有的批語為各脂本所沒有。但這個抄本在１９６４年即已迷失，除了毛國瑤，誰也沒有見過。這就使靖藏本的真偽有了爭論，一些人說毛國瑤造假胡說，毛國瑤則辨誣。后來毛國瑤在《袁中郎集》中找到了一張殘頁，即所謂"夕葵書屋《石頭記》卷一"，內容是： "夕葵書屋《石頭記》卷一 此是第一首標題詩。能解者方有辛酸之淚，哭成此書。壬午除夕。芹為淚盡而逝，余常哭芹，淚亦待盡。每思覓青庚峰，再問石兄，奈不遇賴頭和尚何，悵悵。今而后愿造化主再出一脂一芹，是書有幸，余二人亦大快遂心于九泉矣。甲申八月淚筆。" 但這個"夕葵書屋《石頭記》"是否就是靖藏本《石頭記》？仍然是一個爭論不清的問題。后來又有靖家是否把這套《石頭記》托人捎給了俞平伯的疑問爭論，則有誤會和意氣糾紛的因素在內了。
１１． 有關《紅樓夢》的某些學理、觀點的論爭
１９７３年秋天，美國的余英時在香港中文大學的學術報告會上，以"《紅樓夢》的兩個 世界"為題作了演講，后來寫成《近代紅學的發展與紅學革命》、《〈紅樓夢〉的兩 個世界》兩篇論文，首先發表于《香港中文大學學報》１９７４年第２期，香港的《明報月刊》和台 灣的《幼獅月刊》分別轉載。余英時批評"半個世紀以來的紅學其實是曹學"，認為 紅學研究忽略了文學角度，并正面提出了"兩個世界"的論點。趙岡寫了《"假作真時 真亦假"--〈紅樓夢〉的兩個世界》，發表于《明報月刊》１９７６年６月號，對余 英時的觀點提出商榷。趙岡稱余英時的理論為"理想世界論" ，稱家史自傳說為根基的觀點為"盛衰論"，他不同意余英時對"紅學其實是曹學"的 批評，認為"這樣做是得是失，現在下結論還略嫌太早一點"。趙岡認為，脂批中出 現的"血淚"字眼，只有在作者把自己家族的歷史真實小說化的情況下才合榫，也只 有寫自己的家族歷史，才會那樣感慨萬千，需要披閱十載，增刪五次，如果只是寫 一個虛構幻想的世界，那用不了十年的時間，而會像瓊瑤那樣，一年就可以寫一部 。余英時寫了長達四萬字的《"眼前無路想回頭"--再論〈紅樓夢〉的兩個世界兼答 趙岡兄》，余英時認為："我可以承認作者在個別人物和事件方面曾經取材于他的生 活經驗,但是當他在寫作的過程中，他究竟是以真實的生活材料為'主'呢， 還是以他自己虛構的創造意圖為' 主'呢？毫無可疑的，這時他的材料必須為他的創意服務，是為創意的需要所驅遣。換句話說，許多真實材料在《紅樓夢》中都經過了一番虛構化然后才能派得上用場。......《紅樓夢》一書由于種種原因引起了我們的歷史考証的強烈興趣，這是完全可以理解的，并且是相當必要的。但是曹雪芹寫《紅樓夢》決不是為了要保存他的家世盛衰的一段實錄。"劉夢溪評價說："可以看出，余英時和趙岡所依據的紅學觀念，在取向上是不同的。所以余英時力駁趙岡的'還原'的說法，認為� o根本行不通，'剔骨肉，還父母'的結果，只能流為穿鑿附會。"（《〈紅樓夢〉與百年中國》第３９０頁）周汝昌在九十年代初寫了《〈紅樓夢〉研究中的一大問題》（收入《〈紅樓夢〉的真故事》，華藝出版社１９９５年１２月出版），對余英時的觀點提出了實質性的商榷意見。該文從"大觀園的'性質'"、"'大觀'的本義是什么"、"沁芳--一把總鑰匙"、"十分現實，本是人間"、"盛衰聚散才是主題"、"'太虛幻境'是怎么產生的"等几個方面作了論証，得出的"結語"是："綜上所述而觀，我不能不對所謂的'兩個世界'之說的可信性感到疑問重重。從這個論據前提而倡導的'紅學革 命'，也并沒有真的從'文學創作'的角度理解《紅樓夢》。拿這種觀點來反對不同流派的紅學研究（歷史視角、文化層次），究竟有多大的實際功能與價值？竊以為是大可商榷的。"（《〈紅樓夢〉的真故事》第３０８頁）
１９８６年，美國的唐德剛寫了《海外讀紅樓》，提交哈爾濱國際《紅樓夢》學術研討會，又刊 載于台北的《中國時報﹒人間副刊》和《傳記文學》。他認為文化沖突不僅限于《紅樓夢》中表現出的滿、漢文化，也有古今時限的區別，認為《紅樓夢》是中國小說走向現代化文學的一部巨著，"其格調之高亦不在同時西方，乃至現代西方小說之下"，因此在行文中提到"吾友夏志清教授熟讀洋書，以夷變夏，便以中國白話小說藝術低劣為可恥，并遍引周作人、俞平伯、胡適之明言暗喻，以稱頌西洋小說態度的嚴肅與技巧的優異"，批評"'五四'前后，我國傳統文明轉入西化的'過 渡時代'，一般青年留學生，不論左右，均沉迷西學，失去自信、妄自菲薄的文化心態之延續--只是志清讀書滿箱，西學較為成熟，立論亦較當年浮薄少年，更為精湛，其言亦甚辯而已。"夏志清發表了《諫友篇--駁唐德剛〈海外讀紅樓〉》，刊載于台北的《聯合報》、《傳記文學》和美國的《世界日報》。全文分九節，對唐文的批評作說明和反駁，并流露出你批評我"西化"，你倒可能是"封建遺老"的意思。唐德剛寫了《紅樓遺禍--對夏志清"大字報"的答復》，發表于《中國時報》的《人間》副刊，對夏文作了激烈的反駁。到１９８６年１０月，在一次宴會上，唐德剛與夏志清 在紐約握手言和，這當然不等于他們學術觀點的沖突不存在了。
１９８１年７月２４日周汝昌在《〈石頭記探佚〉序》中提出："在紅學上，研究曹雪芹的身世，是為了表出真正的作者、時 代、背景﹔研究《石頭記》的版本，是為了恢復作品的文字，或者說'文本'﹔而研究八十回以后的情節，則是為了顯示原著整體精神面貌的基本輪廓和脈絡，而研究脂硯齋，對三方面都有極大的必要性。在關鍵意義上講，只此四大支，夠得上真正的紅學。"（梁歸智《〈石頭記〉探佚》第２頁，山西人民出版社１９８３年５月第一版）１９８２年，周汝昌在《什么是紅學》（《河北師范大學學報》１９８２年第３期）一文中再作申說，后來在《紅學的 藝術，藝術的紅學》和《紅學辨義》（收入《獻芹集》）中也提出過類似的觀點。應必誠在《文藝報》（１９８４年第３期）上發表《也談什么是紅學》，對周汝昌的觀點作了批評，應文說："紅學有它的特殊性，但是，不能以此來否定對《紅樓夢》本身的思想藝術的研究。......把《紅樓夢》本身的研究排除在紅學之外，而排除了《紅樓夢》本身研究的'紅學'內部的分工，又搞得愈來愈細、專學林立，這樣一種拘于一隅，彼此孤立的做法，會取得怎樣的成效！"周汝昌寫了《"紅學"與"〈紅樓夢〉研究"的良好關系》（《文藝報》１９８４年第６期）一文作答辯，周文說應文所 批評的"拘于一隅，彼此孤立的做法""完全不是事實"，他提出"紅學"和"《紅樓夢》研究"是兩個既有關聯又有區分的概念。如果不作這種區分，把紅學一般化，就是"取消紅學--存其名而廢其實"。《文藝報》在刊登周汝昌的文章時，加了一個編者按語，表明贊同應必誠觀點的傾向，同時在１９８４年第８期又發表了趙齊平的《我看紅學》，對周汝昌的觀點再加批評。趙文說，凡是研究和《紅樓夢》有關問題的都屬于紅學，并認為不以研究作品本身為主，而"不斷由內線作戰轉到外線作戰"才是有關"紅學向何處去"的讓人憂慮的問題。此后也不斷有文章涉及"紅學"的定義問題，基 本傾向大多是贊同應必誠、趙齊平而不贊同周汝昌的。其實周汝昌提出紅學"四大支"之說，強調的是"關鍵意義"，是有一定的具體針對性的，即當時普遍存在的不區分曹雪芹原著和后四十回續書而把一百二十回作為一個"整體"用"一般小說學"的路數來分析評論《紅樓夢》的思想和藝術的傾向，認為不把家史、版本、脂批、探佚研究搞深入就無法使文學研究真有進展，所以他要"嚴家法"，本意并不是要把思想和藝術研究划到紅學的門檻之外。梁歸智在《紅學范型的意義》一文中說："難道周汝昌連《紅樓夢》文本研究屬于紅學范疇這樣的常識都不懂？他又為什么要寫那么多文本� 膍s的著作和文章呢？周汝昌強調'四大支'說，言下之意就已經把基礎性研究和文本研究分成兩大部分，無非是說紅學首先要在那四個最基礎最關鍵的分支學科方面取得突破性進展，才能夠進一步在小說文本領域登堂入室。......駁論者們連周汝昌提出這一論點的真意何在本質何屬都沒有看懂弄清，卻以簡單可笑的形式邏輯推論方式說周汝昌把《紅樓夢》文本研究排除在紅學研究領域之外，并針對性地提出'紅學就是研究《紅樓夢》的學問'這種絕對'正確'但毫無意義的在形式邏輯上同語反復的'命題'。"（１９９８年１２月７日《人民政協報》，《簫劍集》第１１０頁。）
《山西大學學報》１９９８年第２期刊出三篇紅學論爭文章，依次是陳維昭《"紅學探佚學"與結構論》、梁歸智《關于"紅學探佚學與結構論"的對話》、周汝昌《探佚與結構兩學科》。中國人民大學書報資料中心《中國古代近代文學研究》１９９８年第７期將三篇文章全部轉載。陳維昭對他所理解的"紅學探佚學"作了全面的評論，第一部分針對梁歸智的《〈石頭記〉探佚》，第二部分針對周汝昌堅持的曹雪芹原著《紅樓夢》結構具有"大對稱"章法的觀點，第三部分針對美國的浦安迪關于紅學的某些說法，第四部分針對王國華的《太極〈紅樓夢〉》。陳文的中心論點 是："� j對稱"并非曹雪芹原著結構的真實，而是探佚研究者為了使"探佚在操作上達到理想狀態"而主觀臆定的，因而"與索隱紅學殊途同歸"，"探佚善破善善立，由于其結論的或然性，它所謂還本來面目便僅僅成為一種理想"，并說"周先生認為可以'顯示原著整體精神面貌的基本輪廓和脈絡'。這話說得比較含糊，如果說是顯示原著中情節和人物命運的基本輪廓，那就比較明確。如果是要顯示原著'整體精神面貌的......'，則它的結果將涉及一些'遺形取神'、'得魚忘筌'的，包括理解、解釋內涵的探佚，這樣的探佚就很難有具體的限制。"（《山西大學學報》１９９８年第２期第１--７ 頁）梁歸智答辯說："探佚的具體操作固然是'顯示原著中情節和人物命運的基本輪廓和脈絡'，但這種'顯示'并不是探佚的最終目的，它的終極目的必然是通過情節和人物命運的探討以'顯示原著整體精神面貌的基本輪廓和脈絡'，這也就是'悲劇性質、價值觀念'等'形而上'層面的'清醒的認識'。如果僅僅止步于'形'和'筌'而不'取神'和'得魚'，那探佚倒會真正墮落到'索隱'的泥潭中不能自拔。""關于'大對稱'，陳文的駁議方法是采取形式邏輯的推導。這是陳文的力量所在，但也是其弱點所在。......探佚是科學與藝術、抽象思維與形象思維、靈感思維的交匯。因此，僅立足于� 峖ˍ瓡隤�'實証'立場來批評探佚往往是相當隔膜的。"梁歸智又正面提出："由此引申出一個值得思考的'邏輯'與'悟性'、'科學理性'與'藝術感覺'在紅學研究中的張力問題。......紅學界的一個大問題是大多數研究者缺少藝術感悟力和深邃的思考力，因而不能進入《紅樓夢》的思想和藝術堂奧，不能與曹雪芹的心靈作深層的對談，也就是不'解其中味'。因此盡管考証的成績碩果累累，'意義'研究卻滯后不前。"（《簫劍集》第７３頁）周汝昌的文章則比較短，舉了几個具體例証說明"對稱"的章法是客觀地存在于《紅樓夢》中的，陳文的批評不符合實際。
《〈紅樓夢〉學刊》１９９９年第３輯刊出陳維昭的《關于"紅學探佚學"的邏輯與感悟問題--與梁歸智先生、周汝昌先生商榷》。陳文說他要對"我的理論背景""作一點補充"，接著就以"早期維特根斯坦"的理論作根據，對梁歸智的觀點作進一步駁辯，其核心論點是：紅學應該分成"事實還原"和"意義銓釋"兩個領域，"'紅學'的兩個世界是如此涇渭分明。在這兩個世界之間，任何方法、宗旨、價值取向上的錯置、替換、互借，都只能陷于謬誤的深淵。"（《〈紅樓夢〉學刊》１９９９年第３輯第７３頁）他論証說，俞平伯、周汝昌等老紅學家，以及梁歸智和王瑞兵合 寫的《〈 紅樓夢〉精神結構說》（《〈紅樓夢〉學刊１９９９年第１輯》），都是混淆了紅學的"兩個領域"的界限，"中國傳統史學中的'實錄'概念、周汝昌先生所理解、所界定的'自傳'概念（見其《〈紅樓夢〉與中華文化》一書）、梁王之文所提出的'還原《紅樓夢》的精神結構'的觀點，都可以視為在意義銓釋領域中運用實証邏輯的旨趣、方法、范疇的典型個案。"（《〈紅樓夢〉學刊》１９９９年第３輯第７４頁）
《〈紅樓夢〉學刊》２０００年第１輯又刊出梁歸智的《涇渭分明與負陰抱陽--也談"紅學探佚學"的邏輯與感悟問題》，對陳維昭的文章作出回應。梁文首先評述了西方分析哲學的優點和缺陷，然后指出："陳維昭先生在他的文章中卻把本身有嚴重缺陷的早期維特根斯坦的理論當作萬無一失的可以'依據'的'理論前提'，......陳先生太著意于考証與義理、事實還原與意義銓釋的'兩個世界'之'涇渭分明'，卻無視了這'兩個世界'也是'負陰抱陽'的。......這其實正是現代西方所謂'接受美學'中偏執一派將'接受'絕對化的片面性流弊。"（《〈紅樓夢〉學刊》２０００ 年第１輯 第１３５--１３６頁）梁文對陳文中每一個具體的論點論據都作了針鋒相對的答辯，最后說："學術爭鳴之事，還從來沒有見過誰被誰'說服'了而分出'勝負'的先例。把彼此的意見說出來，使大家從爭鳴中得到一些啟發，這已經足夠了。 我想也沒有必要'再戰几個回合'--雖然那倒可能有望成為'紅學史上的第Ｘ次大爭論'。誰是誰非，誰勝誰負，這不是一件'事實還原領域'的事，而是一件'意義銓釋領域'的事，還是委諸'天下'與'后世'去'見仁見智'吧。"（《〈紅樓夢〉學刊》２０００年第１輯第１４３頁）
對紅學發展歷史的回顧與評價，不同學者在不同時期有不同的看法，因而形成論點的歧異。比較有代表性的如郭豫適的《〈紅樓夢〉研究小史稿》及《續編》（上海文藝出版社１９８０年１月、１９８１年８月出版），韓進廉的《紅學史稿》（河北人民出版社１９８１年１０月出版），劉夢溪寫的《紅學三十年》（《文藝研究》１９８０年第３期）及《〈紅樓夢〉與百年中國》（河北教育出版社１９９９年１月出版），胡明寫的《"紅學"四十年》（《文學評論》１９８９年第１期），既代表了不同學術派別的不同學術立場，也涉及對建國五十年來政治文化思想路線 得失的 不同評估，在前面的章節里已經有所述評。１９９５年第４期《北京大學學報》發表了周汝昌寫的《還"紅學"以學--近百年紅學史之回顧》，又引起了強烈的反響。這篇長文分"所謂'舊紅學'與'新紅學'"、"歷史根源"、"'新紅學'的科學性"、"'新紅學'的不足之處"、"王國維與陳蛻"、"魯迅大師"、"艱難的推進"、"紅學的悲劇性"、"一點展望"等共九節。文章的核心觀點是認為："'新紅學'的最大不足之處就是僅僅陷（限）于歷史考據，而未能向文化層次的研索方向邁往直前，竿頭進步。""魯迅對《紅樓夢》的識解之高明遠過當時流輩，我素來以為，這才是夠得上'學'的學者的� u知灼見，亦即方能稱為'紅學'的早期模范和圭臬。""紅學在我國學術史上是一門特殊的學科，它本身獨特性甚強，卻又很容易被當作一般對象對待。它的文化內涵極丰富，文化品位極崇高，所以需要我國的文學、史學、哲學、美學、科學等多方面的第一流學者通力協作，方能勝任愉快，展現光輝﹔而那些第一流學者們各有自己的理想事業，如何能以'一部小說'來作為他們的研究目標？于是'紅學'遂落于低層次的人士之手。......以上二端，乃是'紅學'悲劇性的最關鍵的矛盾因素，至少在歷史現階段，其情勢實在如是，諱言與美化，是有害無益的。"（《北京大學學報》社科版 １９９５年第４期第４３--４５頁）不同意周汝昌觀點的文章也發表了一些，其中以賈穗的《一篇貶人揚己的歪曲歷史之作--駁議周汝昌先生的〈還"紅學"以學--近百年紅學史之回顧〉》（《〈紅樓夢〉學刊》１９９６年第４輯）最具有代表性，而嚴中又寫了五篇對賈文的反駁文章（收入嚴中《紅樓續話》，中國文聯出版公司１９９８年１１月出版），維護周汝昌的觀點，梁歸智的《〈紅樓夢〉研究的意義--世紀之交檢討紅學》（《山西大學學報》１９９７年第１期）也在一定程度上呼應了周汝昌的論點。
九十年代后期，在一小部分紅學研究者中有關于《紅樓夢》是否"二稿合成"的討論。主張"二稿合成"最主要的代表者是杜春耕，他在中國農工民主黨的內部刊物等處發表了一系列文章論述他的觀點，即《紅樓夢》是由一部叫《風月寶鑒》和一部叫《石頭記》的兩部書合成的，其論証方法則是舉出前八十回書中的一些情節和人物的具體描寫，然后分析說它們彼此是有矛盾的，可見是兩部書"合成"的。這實際在某種程度上又接續了戴不凡曾經說過的話題。杜景華在《新世紀紅學》一文中評述說："首先，'二書合成'說確實提出了許多令人耳目一新的問題，對《紅樓夢》 書中所� s在的一些問題也確實做出了較為合理的解釋。因此，曾經有許多人認同或支持此說，筆者也曾是支持者之一。然而，如果沿著此路深入下去，就會發現許多無法自圓其說之處。......其實對于藝術的想象的東西用科學的邏輯去解釋也有些膠柱鼓瑟，......他們不知道創作不是一個物理學過程，而是一個完整的藝術構思過程。......在這次創作過程中，無論曹雪芹舊有的《風月寶鑒》或者是從別人那里拿來的《石頭記》都不再存在了。它們對于創作《紅樓夢》這部經典小說的曹雪芹來說，都不再是《紅樓夢》的前身，而只成為他重新創作的素材。于是，《風月寶鑒》和《石頭� O》成為小說《紅樓夢》的兩個素材來源，它們不應該再稱為'拼合'成一部新小說的原來的書稿。如果曹雪芹創作《紅樓夢》僅僅是一個把原來的兩部書稿'拼合'的過程，那么《紅樓夢》可能成為一本不大好讀的書，而不可能是一部偉大的作品。" （《〈紅樓夢〉學刊》２０００年第２輯第２７--３２頁） 此外還發生過一些具體問題的論爭。
１９２４年４月１４日北京的《益世報》發表署名芙萍的《〈紅樓夢〉腳的 研究》，文章認為曹雪芹在《紅樓夢》中對女性的腳沒有具體描寫，到底是天足 還是纏足很不明確。他分析了一些情節，得出的結論是：曹雪芹在女性腳的描寫 上有意 " 將真事隱去 "，金陵十二釵既然來自金陵，應該是小腳，但這與作者 " 滿洲旗人非 " 的身份不合，所以采取回避態度。這也是《紅樓夢》在寫作方 法上講究 " 影子 "、" 假作真時真亦假 " 的一種體現。１９２４年５月２９日 《益世報》發表了張笑俠的《讀〈紅樓夢腳的研究〉以后》，對芙萍的文章提出 商榷意見，認為《紅樓夢》中的女 性是大腳，舉出的例証是第二十二回林黛玉站著讀《西廂記》一氣看完十六出， 第二十五回王熙鳳受魘魔法之厄時手持鋼刀 " 砍進園來 "，第二十七回寶釵扑 蝶時 " 躡手躡腳的 " 以及唱戲的十二個女孩子等，都是大腳而非纏足才可能有 的情形。１９２５年６月２９日、３０日和７月１日的《益世報》又發表了張笑 俠的《〈紅樓夢〉的腳有了鐵証》，說第三十二回花襲人煩史湘云給寶玉做鞋的 情節可証明襲人和寶玉的腳差不多大，可見沒有纏足，以及一個叫陳夢陶的旗人 告訴他第四十九回中提到的 " 羊皮小靴 "、" 鹿皮小靴 " 都是旗人女性穿的。 此后《新民報日刊》、《全民周報》都有爭鳴撜僱 o 表，到四十年代還有文章 繼續討論這個問題。美國的唐德剛在１９８０年向第一屆國際《紅樓夢》研討會 提交了一篇論文《曹雪芹的文化沖突》（《首屆國際〈紅樓夢〉研討會論文集》 ，香港中文大學出版社１９８３年出版），又論到《紅樓夢》中眾女兒的腳是大 腳還是小腳，認為曹雪芹有意回避這個問題，因為這實際上是一個滿族和漢族的 文化沖突問題。《〈紅樓夢〉學刊》１９９３年第４輯又發表了仇曾升《 " 紅 樓 " 婦女隱 " 足 " 談》，對這一問題作了具體探討，認為曹雪芹對 " 婦女之 ' 足 ' 多隱而不敘 "，乃 " 隱清代又顯清代 "，" 正面為 ' 兒女筆墨 '，反 面卻 ' 唐突朝廷 '"。 還有對曹雪芹 " 旗籍 " 的爭論。胡適在《〈紅樓夢 〉考証》中提出曹雪芹是 " 漢軍正白旗人 "，所據是《四庫提要》、《清史列 傳》、《清史稿》、《八旗文經》等。但周汝昌經過考証，提出曹家是 " 滿洲 旗人 "，" 曹家上世雖是漢人，但一歸旗就是滿洲包衣旗，根本就不是漢軍旗 " 。（《〈紅樓夢〉新証》第１２８頁，棠棣出版社１９５３年９月出版。）馮其 庸則在《五慶堂重修遼東曹氏宗譜考略》（劉夢溪《紅學三十年論文選編》上卷 ）中認為，曹家原本是歸附后金的明朝軍官，在天命、天聰時屬于漢軍旗，后來 才歸入滿洲正白旗。李華、朱南銑也有文章發表，提出另外的觀點（《〈紅樓夢 〉學刊》１９８０年第１輯）。另一篇有代表性的文章是張書才的《曹雪芹旗籍 考辨》（《〈紅樓夢〉學刊》１９８２年第３輯），認為曹家不僅先世是漢人， 而且在被虜入旗并輾轉成為皇室家奴之后，仍然被編在包衣漢軍佐領之下，屬于 正白旗包衣漢軍旗籍，一般稱為內務府漢軍旗人，簡稱內漢軍。滿清入關后的八 旗制度是一個相當復雜的問題，史學界也有種種爭議，關于曹雪芹的旗籍問題當 然也不可能一錘定音。 《紅樓夢》故事原型的發生地點問題，俞平伯在《〈 紅樓夢〉辨》中最先提出，基本傾向是書中所寫發生在北京，但也有南京的背景 。劉大杰在《〈紅樓夢〉的地點問題》（《晨報》 " 藝林旬刊 " 第２號，１９ ２５年２月２０日出版）中說《紅樓夢》故事發生的地點應該是陝西長安，因為 書中几次提到 " 長安 " 的字眼。李玄伯在《〈紅樓夢〉的地點問題》（《猛進 》第８期，１９２５年４月２０日出版）中反駁了劉文的觀點，李文說：" 長安 兩字常為文人所用，已變成京師之意。文章內或欲模古或避重復，每稱京師而曰 長安。" 劉大杰又發表《再說〈紅樓夢〉的地點問題》（《晨報副刊》第１０４ 期，１９２５年５月１１日出版）作了答辯，李玄伯再于《猛進》（１９２５年 ５月２２日）發表《再論〈紅樓夢〉及其地點》繼續答辯。劉大杰最后又寫了《 〈紅樓夢〉里的重要問題的討論及其藝術上的批評》（《晨報七周年紀念增刊》 ，１９２５年１２月１日出版），仍然堅持長安之說，并把文章送給胡適看，但 胡適明確表示不能贊同劉文的觀點。劉大杰又寫信給俞平伯，俞平伯同樣不表贊 同。后來甲戌本《石頭記》抄本出現，其中的 " 凡例 " 說：" 書中凡寫長安， 在文人筆墨之間，則從古之稱。凡愚夫婦兒女子家常口角，則曰中京，是不欲著 跡于方向
]、" 這就給這場爭論畫了句號。不過六十年代又曾有 " 京華何處 大觀園 " 的討論，追索《紅樓夢》中的榮國府和大觀園是否有真實的原型。這 種討論延續下來，也有專著出現，周冠華寫的《大觀園就是自怡園》（台北市漢 文書店１９７４年出版）、周汝昌寫的《恭王府考》（上海古籍出版社１９８０ 年６月出版）和《恭王府與〈紅樓夢〉》（北京燕山出版社１９９２年１月出版 ）、顧平旦編的《大觀園》（文化藝術出版社１９８１年１０月出版）等都是代 表性著作。 １９６１年沈從文與周汝昌爭議《紅樓夢》第四十一回中寫到的 ban （左 " 分 " 字右 " 瓜 " 字）瓟斝與點犀 iao （上 " 喬 " 字下 " 皿 " 字），是 一次專業性較強的學術討論。１９５７年出版的《紅樓夢》（人民文學出版社） 在注解難詞時，將 " 斝 " 解釋成古人用的大酒杯，ban 和瓟是瓜類的名稱，因 而 ban 瓟斝就是形? 像瓜的酒杯, qiao" 則解釋成古人用的碗一類器皿，" 點 犀 " 是用典，即李商隱的詩句 " 心有靈犀一點通 "。沈從文在１９６１年８月 ６日《光明日報》發表《 "ban 瓟斝? 和 " 點犀 qiao"-- 關于〈紅樓夢〉注釋 一點商榷》，對人文版《紅樓夢》的注釋提出不同意見。他說從明代以來，在南 方的士紳階層中喜歡用葫蘆或編竹絲再加漆的器皿作喝茶飲酒用品，有時還要在 上面仿古代銅玉器物做成各種花紋圖樣。斝應該是“用瓟瓜仿作斝形”，而非如 人文版《紅樓夢》注解中“這個斝類杯近似瓜類形狀”。沈從文還認為，曹雪芹 是用這個器皿暗喻妙玉為人做作、矯情，因為俗語有 " 假不假？班包假。真不 真？肉挨心 " 的說法，所以瓟斝可能是 " 班包假 " 的諧音。而點犀 qiao 則 是宋明以來貴族用犀牛角做的飲酒器皿，其足較高，中間有白線直透角頂。在藝 術手法上是用會意，象征妙玉 " 透底假 "，與前面的諧音相映成趣。沈從文說 ：" 重點主要在寫妙玉為人， z 過一些事件，見出聰敏、好潔、喜風雅，然而 其實是有些做作、勢利、虛假，因之清潔風雅多是表面上的，作者筆意雙關，言 約而意深，甚至于兩件器物取名，也不離開這個主題，前者是諧音，后者卻是會 意。也可說并非真有其物，可又并不是胡亂湊和。" 周汝昌于１９６１年１０月 ２２日《光明日報》發表《也談 "ban 瓟斝? 和 " 點犀 qiao" 》，表示贊同沈 從文說曹雪芹描寫這些古怪器皿不局限于字面意義，但不同意說妙玉 " 凡事皆 假 "，因為第五回隱喻妙玉的《世難容》曲子并沒有譏諷口吻，而是充滿了悲憫 同情，是后四十回續書把妙玉的形象歪曲了。周汝昌認為：" 我以為 A 特筆寫 出給釵、黛二人使用的這兩只怪杯，其寓意似乎不好全都推之于妙玉自己一人， 還應該從釵、黛二人身上著眼，才不失作者原意。" 具體的說，薛寶釵的性情 " 罕言寡語，人謂藏愚﹔安分從時，自云守拙 "，所以是 " 班包假 "，故讓她用 ban 瓟斝。而 " 點犀 qiao"，周汝昌根據庚辰本和戚序本《石頭記》上的異文 作 " 杏犀 qiao，認為是象征林黛玉 " 性蹊蹺 "，因為黛玉有多疑、小性兒的 性格特點。周汝昌還認為,ban 瓟斝應該是古匏器，而非明清時代的葫蘆器， "qiao" 也不是 " 高足器 "，因為書中說 " 那一隻形似缽而小 "，缽不可能有 高足。沈從文又在１９６１年１１月１２日《光明日報》發表《 " 杏犀 qiao" 質疑》，堅持瓟斝是明清器皿，不是古代的匏器，他說他對古匏器和明清仿斝瓟 器都“過手過”，" 說的大致不會錯 "。他認為 " 杏犀 " 的說法靠不住，因為 " 就我所知，談犀角事諸書，實均無此名色。" 至於 "qiao "，他認為還是高足 器皿，因為 " 一、事實上只有這種高足犀角飲器，可還從未見有形似缽而小的 犀角飲器。談談犀角杯品種還是不為白費。二、從字義說，高足銅鼎為 'qiao （左 " 足 " 右 " 喬 "）鼎 '，高腳木馬為 ' 高 qiao （左 " 足 " 右 " 喬 "）'，橋字本身也和隆聳不可分。以類例言，還是高足器皿為合。"
在七十年代傳出毛澤東１９６４年８月１８日在北戴河與几個哲學工作者的 一次談話中說到《紅樓夢》的第四回是全書的總綱，護官符是其核心（邊彥軍《 毛澤東論〈紅樓夢〉》，《〈紅樓夢〉學刊》１９９３年第４輯第２８頁）。在 當時的歷史條件下，出現了為這種觀點作闡釋的文章，如袁宏昌《〈紅樓夢〉第 四回是全書總綱》（１９７３年１２月１３日《大眾日報》），其中說：" 總之 ，《紅樓夢》中的故事情節都和第四回發生著這樣或那樣的關聯，書中描寫的大 大小小的矛盾斗爭，几乎都可以從 ' 護官符 ' 上所描寫的四大家族的豪富和權 勢得到解釋和說明。" 到了八十 年代，政治上"撥亂反正"，對這種觀點也出現了不贊成的聲音，因而圍繞著《紅樓夢》的"總綱"、"主線"等問題發表了不少文章，也形成了不同觀點的爭論。比較有代表性的文章如李春祥《〈紅樓夢〉的主線和主題》（《開封師范學院學報》１９７９年第１期）、張錦池《也談〈紅樓夢〉的主線》（《〈紅樓夢〉學刊》１９７９年第１輯）、黃立新《寶黛愛情故事應是〈紅樓夢〉的主線》（《〈紅樓夢〉學刊》１９８０年第４輯）、沈天佑《〈紅樓夢〉第四回和總綱》（中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９８０年第４期）、傅繼馥《重評〈紅樓夢〉第四回》（ 中國人民大學書報資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９８１年第４期）、杜景華《〈紅樓夢〉第五回與全書主題》（中國人民大學報刊資料中心《〈紅樓夢〉研究》１９８１年第６期）等。對什么是《紅樓夢》的"總綱"分別提出第四回、第五回、第一回和第二回、前五回等不同說法，對《紅樓夢》的"主線"則主要是"家族興衰"、"賈寶玉叛逆"等側重政治內容為主線和"寶黛釵愛情婚姻悲劇"為主線兩種說法。鄧遂夫在《〈紅樓夢〉主線管窺》中說："什么是《紅樓夢》的主線？乍看起來，似乎是一個不難解決的問題。然而在實際上，人們時至今日，仍像對待《紅樓夢》中存在的許� \多多疑難問題一樣，對這貌似簡單的主線進行著繼續不斷的探索，意見還很不一致。單是《〈紅樓夢〉學刊》創刊以來，便接連發表過兩篇專門討論這一問題的文章。一篇是張錦池的《也談〈紅樓夢〉的主線》，認為作品是'以賈寶玉和賈政等人在人生道路問題上叛逆與反叛逆為主線'。這實際上是對近年來較為流行的'賈寶玉叛逆道路說'的進一步發揮。另一篇是黃立新的《寶黛愛情故事應是〈紅樓夢〉的主線》，題目本身，便表明了作者的基本觀點。這更是目前比較多數的人所贊同的一種觀點。......我在《〈紅樓夢〉主題辨》一文中，曾經提到：這部'作品的主線，正確表 述，應該是寶黛釵的愛情和婚姻悲劇'。"（《〈紅樓夢〉學刊》１９８２年第１輯第７--９頁）"總綱"、"主線" 的爭論實際上涉及到對《紅樓夢》的主題思想以及全書的版本、結構等多方面問題的認識，特別是和曹雪芹原著與后四十回"兩種《紅樓夢》"的觀念還不十分明確有關系。隨著曹家家世研究、《石頭記》版本研究、脂批研究和探佚研究的深入，對這個問題的認識逐漸進入了更深的層次，周汝昌在九十年代初寫了《〈紅樓夢〉研究中的一大問題》（收入《〈紅樓夢〉的真故事》，華藝出版社１９９５年１２月出版），其中的一個小標題是：盛衰聚散才是主題。到了九� Q年代，大多數人已經基本上取得了比較一致的意見，即曹雪芹原著《紅樓夢》是以家族的盛衰興亡和賈寶玉及十二釵的人生命運和愛情婚姻悲劇為兩條彼此交叉互為因果相輔相成的主線，而后四十回格局的《紅樓夢》則是以寶黛釵的愛情婚姻悲劇為主線，家族盛衰則成了與愛情婚姻悲劇相疏離的背景。曹雪芹原著《紅樓夢》中，第一個九回實際上具有引領全書的大序引作用，其中前五回的"綱領"性質更明顯。
１２．《紅樓夢》人物形象評價的論爭
有關《紅樓夢》人物形象的不同評價，特別是對林黛玉和薛寶釵的評價，歷來是有尖銳分歧的。 早在清朝乾隆道光年間，已經開始爭論，到了清末，更有人為了"擁釵"還是"擁黛"問題而爭得"几揮老 拳"。２０世紀，這方面的文章也不斷在發表、爭論。王蒙說過，共產黨作為革命黨需要歌頌黛玉，作 為執政黨則需要肯定寶釵。（王蒙于１９９６年２月１、３日在"海峽兩岸《紅樓夢》研討會"上作題 為《〈紅樓夢〉研究的方法》講話，見《王蒙講稿》第４２２頁，上海文藝出版社２００１年１月出 版。）八十年代以前，應對著時代的意識形態，歌頌賈寶玉、林黛玉的叛逆反抗 ，批判薛寶釵、王熙鳳、賈母、賈政的封建正統成為評論的主流。具體來說，則是文革以前主要是著 重于寶黛釵的愛情婚姻悲劇作文章，肯定寶玉和黛玉為爭取戀愛婚姻自由的斗爭，批判"掉包計"包辦 婚姻的罪惡。文革中到八十年代前期，則更偏重于挖掘賈寶玉的思想叛逆和論說賈家的由盛而衰及賈 府的"十几條人命" 等，并由此給相關人物以不同評價。八十年代中期以后，由于"探佚學"的 影響愈來愈大，"兩種《紅樓夢》"的觀念愈來愈明確，以及中西文化大討論和西方多種學術思潮的影 響，對《紅樓夢》人物形象的評價出現了多元的局面。一方面是改革開放和市場經濟的發� i使讀者的價值觀念發生了變化，因而對《紅樓夢》中的人物形象有了新的愛憎取舍。如有一些人開始 欣賞薛寶釵的善于搞人際關系，佩服王熙鳳的"女強人"性格，相反對于賈寶玉、林黛玉的叛逆思想和 詩人氣質不再十分向往。另一方面，則是基于對探佚和后四十回的"兩種《紅樓夢》"之認同差異，而 產生了對《紅樓夢》人物形象評價的激烈分歧，特別是集中表現在對林黛玉、薛寶釵、王熙鳳、賈母、 賈政、花襲人、尤三姐等几個人物的評價上。"一九八五年全國《紅樓夢》學術討論會上，兩位專家對 妙玉的評價就針鋒相對。一位說，后四十回真把原著的妙玉糟蹋了，把一個金玉一般尊貴的女兒寫成 那樣假惺惺，矯揉做作，庸俗不堪。另一位則說，后四十回的妙玉完成了悲劇的典型， 揭示了封建禮教投在她性格上的陰影，是續書成功之例。其實又何止一個妙玉？賈寶玉、林黛玉、薛 寶釵、王熙鳳，乃至尤三姐、花襲人、賈母、賈政、王夫人......，對他們在原著《石頭記》與續書 本《紅樓夢》中的異同又何嘗沒有爭議？"（《〈石頭記〉探佚》第４５１頁）"《紅樓夢》不可替代 的典型意義在于：在一部小說中，卻如此鮮明地表現出'典型'與'類型'的矛盾斗爭，生動地凝縮了典 型觀在中國文學史中曲折的歷程。從曹雪芹原著到程高續書，人物發生了 '同名異面'的變化，每一個主要角色都表演了由典型蛻變為類型，由ＲＯＵＮＤ ＣＨＡＲＡＣＴＥＲ 蛻變為ＦＬＡＴ ＣＨＡＲＡＣＴＥＲ的好戲。......不僅寶、黛、釵、鳳，正副十二釵，賈母、王 夫人、邢夫人、尤氏、賈政、賈環、趙姨娘......，《紅樓夢》的整個人物系統，都存在著原著與續 書由圓的典型到扁的類型的異化。"（《〈石頭記〉探佚》第４４１頁）
在探佚的具體問題上，則存在著對原著佚稿中人物命運歸結的不同看 法。如梁歸智考証分析說賈探春的結局 " 應該是嫁到中國以外的一個海島 小國去作王妃 " （《〈石頭記〉探佚》第２２頁），張慶善則說賈探春應 該嫁給南安郡王作王妃（《探春遠嫁蠡測》，《〈紅樓夢〉學刊》１９８ ４年第２輯），丁淦又說賈探春是嫁給了第七十一回中給賈母送壽禮的粵 海將軍鄔家（《粵海 " 姬子 "-- 探春結局探佚》，貴州人民出版社１９ ８８年出版《〈紅樓夢〉人物論》）。又如史湘云的結局，蔡義江認為她 后來嫁給了衛若蘭（《〈紅樓夢〉詩詞曲賦評注》，北京出版社１９７９ 年出版），周汝昌和梁歸智則認為史湘云后來嫁給了賈寶玉（《〈紅樓夢 〉新証》、《〈石頭記〉探佚》）。再如秦可卿的死因，俞平伯繼承前人 觀點論証是因與賈珍通奸被丫頭撞破而自殺（《〈紅樓夢〉辨》），洛地 后來則論証男方是賈敬而非賈珍（《關于秦可卿之死》，《〈紅樓夢〉學 刊》１９８０年第３輯），劉心武更說秦可卿具有 " 公主 " 身份，其死 有驚人的內幕（《秦可卿出身未必寒微》，《〈紅樓夢〉學刊》１９９２ 年第２輯）。諸如此類，等等。對人物結局的不同看法也影響到對人物形 象思想性格和《紅樓夢》思想及美學內涵的不同認識和評價。
以上十二個方面的紅學論爭， 基本上概括了二十世紀一百年《紅樓夢》研 究中最主要的學術爭鳴熱點。 至于一些涉及個人意氣或派別糾紛的爭論不 在本文的視野之內。 雖然爭鳴的鳥瞰在相當程度上折射出二十世紀紅學研 究的發展演變， 但本文畢竟不是全面評述二十世紀紅學的成就和得失，更 與紅學史上《紅樓夢》研究者個人的貢獻大小、功過是非之評價無關， 而 主要以具體爭鳴論題中最具有代表性的論家論點為對象。 在行文中盡量征 引原文以表出各種不同立場和觀點， 避免參雜個人的意見傾向，盡量讓各 種立場和觀點以最原初的面貌呈現出來，以其本身的真理性程度面對 讀者 。 評判是非的權利，是完全交給每一個讀者的。" 內舉不避親，外舉不避 仇 "，允執厥中，相信大體上是做到了吧。 如果發表一點個人的傾向性意 見的話， 那么我以為，二十世紀的《紅樓夢》研究，所謂索隱派、考証派 和文學批評派的起伏消長， 還是形式、表像上的觀照，一言以蔽之對一百 年紅學爭鳴之本質鉤玄提要， 應該是對曹雪芹原著與后四十回續書兩種格 局的《紅樓夢》文本之認同差異。 無論索隱、考証或文學批評的何種爭論 ，只有歸源到這一 " 焦點問題 " 上才能獲得意義。 而二十一世紀的紅學 研究，各種具體考証問題將繼續探索之外， 最 " 聚焦 " 之處也還是對 " 兩種《紅樓夢》 " 各自的思想、哲學、藝術、美學和文化之不同內涵更深 度的掘進，并與中西兩大文化傳統及當下中國人的 精神追求相結合，才是 紅學未來發展最有張力的向度。
２００１年４月７日
星期四, 11月 04, 2010
胡兰成和张爱玲缘定三生
19
五
【本网专稿】容乃公谈命：胡兰成和张爱玲缘定三生/台湾
稿 / 胡薛易2010-05-19 23:13378人看过
编者按：前些日子，容乃公在本网留言，讲了胡兰成先生的命相。查理兄说他的东西非常值得读，于是我自己看了一下，果然受教。在此，将容乃公对胡先生的评论整理下来，与众兰友分享。
「我是陋巷陋室亦可以安住下来，常时看见女人，亦不论是怎样平凡的，我都可以设想她是我的妻。」胡兰成的名言。
他懂得欣赏所有人的优点又不执不占，并不以共情为异，
被王孝廉先生形容为「千年的狐狸化作白衣秀士，手持纸伞，衣袂飘飘地走在人群之中，多情的女子所陶醉的是白衣秀士过人的才华和洒然的风度，而白衣秀士眼中所见的女子，则是如何以女子的鲜血供养自己的狐身。」他不知李白那句诗，「永结无情契」。
我对八字并没太用心， 是年纪大了。 命理是我的至好， 但是三十年来也没用心看过很多书， 越看越发现人生变易全在八字之外， 所以我最近几乎把从前花心血收藏的命书丢给别人了。 加上看多了， 世故一点， 觉得品谈别人的命不容易。
清代的命理学家任铁樵的名著滴天髓阐微， 算是历代论人的个性最为入理的， 不过也只能在字面上做做文章。 用来谈人性品格， 最多也是皮相而己。
所以江湖上的人 (包括我自己 )论命鲜少谈个性之类的问题。所谓命，不再乎性情这些事。不信，去菜场问贩夫走卒。
关于胡兰成先生的八字，我最基本的只能表示这朱天文所记的生日应当没错。我加上生时，只供参考。也许登在网上马上会引起其它意见，如有人想争辨，请留步。
关于以小事大一句话，我本意无关乎供养。本来夫妻之事就不关供养。胡先生是否需周济，相信不会放在他们二个人的心中。这也可以看出另一事，看张爱玲自传，总令人觉得她计较钱，其实她是不得不计较。可是当年拿钱给胡，几乎也没放在她眼里。照命理来看，胡先生在过了1955年以后 (大略)行金运，不但不缺钱，如果有心，他可能是会发财的。
以八字论，张爱玲命是从革，金旺，较近游侠的性格。(哈哈这点没学八字的人是不会理解的，更不可能同意)，胡是柔肠之士，因为金从木，令她一路没走财运，实在是很悲哀。
月旦古人原是不易，而谈论文人更是困难，因为文人会用文字写自己的一面，会令后人更无法去捕风捉影。我说吴四宝事因为早年看的书忘了差不多了，所以我不想再多说。我谈到捉放曹，也许最多要说的就是胡所活的时代，可以比拟三国。至于他是陈宫或孟德，都有可能。但是胡懂得全身而退，没有被老毛骗回去杀掉，又可算是有张良之智慧。其它咱就不去多说了。
你说到胡广交天下朋友，我想是因为他八字辛命，生在丙午，有官来合。不过我不会把他和史记中的游侠放在一起。他八字丙午桃花命格中本不多见。又是好的桃花，又是合。 这点要会八字的人才可以理会。 基本上他是和善人。 尚不至于有反叛性，而是生不逢辰而己。他八字是辛生在寅月，是正财格，不是大手笔的人。但是和是邪，可以去谈，但仍然是个合乎传统的人，而张是和大陆的四五人士走同一路的，对中国文化全是反过来看，包括家庭，艺术，和过去中共同路人相同。他对京剧几乎是卑视的，其实她的文字和人性的描写全在雕啄，而胡的文章思想并非刻意去仰合传统。他论中华文化的文字，至少读来没有香港那些新儒家，比如唐君毅那些哲学家乏味，因为他较少用哲学去谈文化。(中国文化原来就没有哲学)。我真相信他和张爱玲同时亡命天涯，张比较是为了生活，而他多少是不想和新文化的中国人同存。他的反叛性是多少是自己说出来的。张对父母的反叛性以后居然也被写成电影了。
一个人用钱方法和疾病有关，二个都死在心病。接近梗塞。张的八字近乎悭吝，而胡则较不计较。所以两个人虽然都是心脏病故，死时的情形大大不同。
一个木火相通， 是正常一点，而且自在，而张是八字无火调理金木之相抗，甚至成了病态，两个人为人不可同日而言。
至少胡是通情理的人。写到这里，我再强调，初看他八字，我真是很惊讶，因为两人八字是少见的合。(张爱玲八字也是辛金日生的，是辛卯日乙酉月庚申年戊寅年死在乙亥日乙酉月，是死在生月， 死时无亲故)。她八字我对过，就是这一个日子。辛日生，一个在寅月立春后，一个金生在酉月立秋， 简直是缘定三生的命。又和红楼梦的金玉缘所谈的相同。张会成为红迷，宁非是天定也。
我可以一直谈下去， 再谈都可以成书。 不过在下说话都是无心之言， 所以也就不在乎对错。 我所说的不是春秋之笔， 至于八字看得好不好， 也请别太挑剔。
乃公敬笔
丙戌年新历4月20日在墨庄琴堂--网址www.bakwa.com
相关日志
* 龙应台：贪看湖上清风──侧写《色，戒》 (2)
* 【兰友撷英】天地冒昧看——评《天地之始》/谢翔（新乡） (0)
* 【兰友撷英】兰成之志/陇菲（兰州） (0)
* 心漂再远，总得有个落脚的地方 (0)
* 彼此的圣人，彼此的魔星 (6)
命相, 容乃公, 张爱玲, 查理, 胡兰成
引用地址：http://hulancheng.com/20100519/521
五
【本网专稿】容乃公谈命：胡兰成和张爱玲缘定三生/台湾
稿 / 胡薛易2010-05-19 23:13378人看过
编者按：前些日子，容乃公在本网留言，讲了胡兰成先生的命相。查理兄说他的东西非常值得读，于是我自己看了一下，果然受教。在此，将容乃公对胡先生的评论整理下来，与众兰友分享。
「我是陋巷陋室亦可以安住下来，常时看见女人，亦不论是怎样平凡的，我都可以设想她是我的妻。」胡兰成的名言。
他懂得欣赏所有人的优点又不执不占，并不以共情为异，
被王孝廉先生形容为「千年的狐狸化作白衣秀士，手持纸伞，衣袂飘飘地走在人群之中，多情的女子所陶醉的是白衣秀士过人的才华和洒然的风度，而白衣秀士眼中所见的女子，则是如何以女子的鲜血供养自己的狐身。」他不知李白那句诗，「永结无情契」。
我对八字并没太用心， 是年纪大了。 命理是我的至好， 但是三十年来也没用心看过很多书， 越看越发现人生变易全在八字之外， 所以我最近几乎把从前花心血收藏的命书丢给别人了。 加上看多了， 世故一点， 觉得品谈别人的命不容易。
清代的命理学家任铁樵的名著滴天髓阐微， 算是历代论人的个性最为入理的， 不过也只能在字面上做做文章。 用来谈人性品格， 最多也是皮相而己。
所以江湖上的人 (包括我自己 )论命鲜少谈个性之类的问题。所谓命，不再乎性情这些事。不信，去菜场问贩夫走卒。
关于胡兰成先生的八字，我最基本的只能表示这朱天文所记的生日应当没错。我加上生时，只供参考。也许登在网上马上会引起其它意见，如有人想争辨，请留步。
关于以小事大一句话，我本意无关乎供养。本来夫妻之事就不关供养。胡先生是否需周济，相信不会放在他们二个人的心中。这也可以看出另一事，看张爱玲自传，总令人觉得她计较钱，其实她是不得不计较。可是当年拿钱给胡，几乎也没放在她眼里。照命理来看，胡先生在过了1955年以后 (大略)行金运，不但不缺钱，如果有心，他可能是会发财的。
以八字论，张爱玲命是从革，金旺，较近游侠的性格。(哈哈这点没学八字的人是不会理解的，更不可能同意)，胡是柔肠之士，因为金从木，令她一路没走财运，实在是很悲哀。
月旦古人原是不易，而谈论文人更是困难，因为文人会用文字写自己的一面，会令后人更无法去捕风捉影。我说吴四宝事因为早年看的书忘了差不多了，所以我不想再多说。我谈到捉放曹，也许最多要说的就是胡所活的时代，可以比拟三国。至于他是陈宫或孟德，都有可能。但是胡懂得全身而退，没有被老毛骗回去杀掉，又可算是有张良之智慧。其它咱就不去多说了。
你说到胡广交天下朋友，我想是因为他八字辛命，生在丙午，有官来合。不过我不会把他和史记中的游侠放在一起。他八字丙午桃花命格中本不多见。又是好的桃花，又是合。 这点要会八字的人才可以理会。 基本上他是和善人。 尚不至于有反叛性，而是生不逢辰而己。他八字是辛生在寅月，是正财格，不是大手笔的人。但是和是邪，可以去谈，但仍然是个合乎传统的人，而张是和大陆的四五人士走同一路的，对中国文化全是反过来看，包括家庭，艺术，和过去中共同路人相同。他对京剧几乎是卑视的，其实她的文字和人性的描写全在雕啄，而胡的文章思想并非刻意去仰合传统。他论中华文化的文字，至少读来没有香港那些新儒家，比如唐君毅那些哲学家乏味，因为他较少用哲学去谈文化。(中国文化原来就没有哲学)。我真相信他和张爱玲同时亡命天涯，张比较是为了生活，而他多少是不想和新文化的中国人同存。他的反叛性是多少是自己说出来的。张对父母的反叛性以后居然也被写成电影了。
一个人用钱方法和疾病有关，二个都死在心病。接近梗塞。张的八字近乎悭吝，而胡则较不计较。所以两个人虽然都是心脏病故，死时的情形大大不同。
一个木火相通， 是正常一点，而且自在，而张是八字无火调理金木之相抗，甚至成了病态，两个人为人不可同日而言。
至少胡是通情理的人。写到这里，我再强调，初看他八字，我真是很惊讶，因为两人八字是少见的合。(张爱玲八字也是辛金日生的，是辛卯日乙酉月庚申年戊寅年死在乙亥日乙酉月，是死在生月， 死时无亲故)。她八字我对过，就是这一个日子。辛日生，一个在寅月立春后，一个金生在酉月立秋， 简直是缘定三生的命。又和红楼梦的金玉缘所谈的相同。张会成为红迷，宁非是天定也。
我可以一直谈下去， 再谈都可以成书。 不过在下说话都是无心之言， 所以也就不在乎对错。 我所说的不是春秋之笔， 至于八字看得好不好， 也请别太挑剔。
乃公敬笔
丙戌年新历4月20日在墨庄琴堂--网址www.bakwa.com
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* 龙应台：贪看湖上清风──侧写《色，戒》 (2)
* 【兰友撷英】天地冒昧看——评《天地之始》/谢翔（新乡） (0)
* 【兰友撷英】兰成之志/陇菲（兰州） (0)
* 心漂再远，总得有个落脚的地方 (0)
* 彼此的圣人，彼此的魔星 (6)
命相, 容乃公, 张爱玲, 查理, 胡兰成
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星期二, 11月 02, 2010
搶救安德烈的中文
搶救安德烈的中文---容乃公
天下雜誌最近出了一本龍應台的新書. 簡介說到;
《 3 年前，全球文化評論者龍應台，面對 18 歲的兒子安德烈，覺得她完全不瞭解兒
子的內心世界。她想重新認識這個 18 歲的人。一次又一次的越洋電話、一封又一封
的電子郵件；3 年 36 封家書，讓龍應台與安德烈，重新有了連結。
眼看著兒子從少年變成人，龍應台發現她完全不瞭解兒子的內心世界，新時代，新世
界，新人類。
在封閉的兩代關係中，青年兒女的煩惱和中年父母的挫折，有沒有一個可以打破沉默
、開始溝通的窗口？》
龍應台的情形可能發生在無數移民海外的家庭中. 他們之中很多因為某些原因成為雙
語家庭, 也就是下一代子女因為到了新環境而不會中文. 因為沒有中文能力, 子女和
父母的溝通因而產生某種程度的障礙.
一個人出生時學會的話稱為母語. 常常這個母語就是母親的語言. 就龍應台而言,
安德烈的母語應該是中文, 而不是德文. 但是因為他居住在德國, 因而不會中文, 所
以他變成沒有母語 -- 『母親的語言』 -- 的人.
孩子不會母親的語言, 對很多人來說不一定是問題. 比如有人生來喪母或與母分離,
或母親根本不在乎孩子成為那種人. 但是對一個在乎和兒子溝通思想觀念的作家, 甚
至為此寫書的作家, 這是一種不足. 特別是孩子的母親是一個很在意個人的思
想方式的作家; 是個想影響別人的作家. 像龍應台就是特例. 她經常為文談人們應該
要有如何如何的想法, 社會和個人要如何生活.
龍應台俱有雙語或多語能力,和兒子溝通的問題難不倒她.不過這是單向或雙向溝通呢?
她倒頭來從不會說中文的孩子身上反而學到很多新的想法. 這樣的溝通在現代變化迅
速的時代是一件很好的事, How to educate your parents 曾是時尚, 現在成為理所
當然.但是對她而言全是好事嗎? 先別說文化的潛移默化, 母親最終會是個接受多於付
出的一方.( 難道你讀了龍應台文章後沒有這種感覺嗎?) 少了中文的管道, 她如何告
訴孩子中國人是如何想事情的? 如何表答中國人深刻的情緒? 語言不只是思想的工具,
一個和母親一直相親的孩子不會說『母親的母語』會是他成長的過程一種感情層面的
缺憾. 所以如果她在意和孩子做全面的溝通, 能豐富二者生命的雙向溝通的話, 母親
在往後要增加兩人的語言的選擇, 也就是母親要開始用她的母語, 也就是中文, 和孩
子溝通. 她要堅持孩子學他的母親的語言. 安德烈要有母語.
說來不容易, 但是對一個己經在華語文化界發表文章要人家搶救國文的名文化人來說
應該是她快快得去進行的努力,相信這不該是她的難題. 她一定要有決心,
也要有能力去搶救她愛子的中文. 要搶救安德烈的中文.
天下雜誌最近出了一本龍應台的新書. 簡介說到;
《 3 年前，全球文化評論者龍應台，面對 18 歲的兒子安德烈，覺得她完全不瞭解兒
子的內心世界。她想重新認識這個 18 歲的人。一次又一次的越洋電話、一封又一封
的電子郵件；3 年 36 封家書，讓龍應台與安德烈，重新有了連結。
眼看著兒子從少年變成人，龍應台發現她完全不瞭解兒子的內心世界，新時代，新世
界，新人類。
在封閉的兩代關係中，青年兒女的煩惱和中年父母的挫折，有沒有一個可以打破沉默
、開始溝通的窗口？》
龍應台的情形可能發生在無數移民海外的家庭中. 他們之中很多因為某些原因成為雙
語家庭, 也就是下一代子女因為到了新環境而不會中文. 因為沒有中文能力, 子女和
父母的溝通因而產生某種程度的障礙.
一個人出生時學會的話稱為母語. 常常這個母語就是母親的語言. 就龍應台而言,
安德烈的母語應該是中文, 而不是德文. 但是因為他居住在德國, 因而不會中文, 所
以他變成沒有母語 -- 『母親的語言』 -- 的人.
孩子不會母親的語言, 對很多人來說不一定是問題. 比如有人生來喪母或與母分離,
或母親根本不在乎孩子成為那種人. 但是對一個在乎和兒子溝通思想觀念的作家, 甚
至為此寫書的作家, 這是一種不足. 特別是孩子的母親是一個很在意個人的思
想方式的作家; 是個想影響別人的作家. 像龍應台就是特例. 她經常為文談人們應該
要有如何如何的想法, 社會和個人要如何生活.
龍應台俱有雙語或多語能力,和兒子溝通的問題難不倒她.不過這是單向或雙向溝通呢?
她倒頭來從不會說中文的孩子身上反而學到很多新的想法. 這樣的溝通在現代變化迅
速的時代是一件很好的事, How to educate your parents 曾是時尚, 現在成為理所
當然.但是對她而言全是好事嗎? 先別說文化的潛移默化, 母親最終會是個接受多於付
出的一方.( 難道你讀了龍應台文章後沒有這種感覺嗎?) 少了中文的管道, 她如何告
訴孩子中國人是如何想事情的? 如何表答中國人深刻的情緒? 語言不只是思想的工具,
一個和母親一直相親的孩子不會說『母親的母語』會是他成長的過程一種感情層面的
缺憾. 所以如果她在意和孩子做全面的溝通, 能豐富二者生命的雙向溝通的話, 母親
在往後要增加兩人的語言的選擇, 也就是母親要開始用她的母語, 也就是中文, 和孩
子溝通. 她要堅持孩子學他的母親的語言. 安德烈要有母語.
說來不容易, 但是對一個己經在華語文化界發表文章要人家搶救國文的名文化人來說
應該是她快快得去進行的努力,相信這不該是她的難題. 她一定要有決心,
也要有能力去搶救她愛子的中文. 要搶救安德烈的中文.
關於纏足
如有任何指教請函： 容乃公地址 kmt456@gmail.com 「容乃公曰--易經答客問
哈佛大學宋小姐問 關於信仰
我不知道為什麼上層社會不了解全民信仰。我的想法是“敬鬼神，而遠之” 對一般人而言是必要的。敬意謂接受、承認鬼神的存在，而不是駁斥。為何 要一般人承認鬼神的存在之後還需要遠離他們呢？我覺得那是因為體認到人 因著私慾產生的軟弱。如果一個人尚未確認生活的原則，對人、對生命的了 解還不夠，就貿然接近了鬼神，那只有使其對鬼神形成依賴，就是人役於鬼 神、溺於私慾了。
鬼神是中國人從古來就被民間接受的東西.無分上下.鬼神就是中國人的信仰. 也就是生命.無所謂役和不役.只有信和不信.不過到底它是什麼.因人而不同.
就像金剛經裡說的：“依法不依人”，那也是針對人的軟弱而強調。但，即 使金剛經裡這麼說，能體會這五個字的佛教徒並不多。
我不覺得那些研究命書的人是沒品，我只是覺得他們對所學習的東西少了一 份自省，沒有察覺到他們在學習當中自我的改變是什麼，沒有想過這套東西 的蘊含的價值及社會後果是什麼。我一直相信學習的東西會潛移默化學習者 的意識（包括潛意識）。所以學習應當謹慎。什麼人可以學些什麼，除了要 看機緣，還得看根性。我很同意你說的.
說“敬鬼神而遠之”和“依法不依人”，也是想問問王先生，您真的覺得我 已經到了可以學命的時候嗎？
容乃公曰:「如果你信命,就可以開始了.」
我今天早上起床時才想到一件事情，一個對未來事有所預知的人，怎麼過日 子呢？那勢必要有些超脫才能自在過日。以前在玩卜卦時，從沒想到這個問 題。我才打電話給妹妹，跟她說我的問題。她說就像小孩子要長大，長大後 就有新的責任和承擔，但總不能因此就不要長大。我覺得她是對的。我想， 王先生對知命的承擔和責任是比我們清楚得多。不知道王先生能不能說來聽 聽？
容乃公曰:「就我所知,尚無人可以預知未來到會使自己被困了.預知常常也是 覺悟的一種心態.」
宋小姐問:
關於纏足，到底它一開始發展的原因、功能是什麼，其實我不是那麼關注。我 比較在意的是當它成為一種習俗之後，個人沒有選擇的餘地，只是依傳統行 事。它流傳多年的原因，可能不是因為它的功能有多麼卓著，而是因為它已 經成了上流社會的一種標記或象徵，像是歐洲貴族的家徽一樣。女孩子想要 找個好婆家，不論自己想不想、明不明白，都得要纏足。我因而覺得那是一 種苦難，對個人意志的戕害。其實我念文化，就是想要去思考那些看似理所 當然、非做不可的事情：去問我們當初為什麼做這樣的選擇和安排，當時的 社會背景、價值是些什麼；進一步想我們是否有其他更適於現狀的可能選擇。 就像中國的父權社會，強制性地依“性別”而非“能力”來選擇家庭領袖。 我從小到大，常看到的卻是這個安排的另外一面：一個無能昏庸的丈夫和一 個有能的太太，兩個人都痛苦。人對歷史的感悟,包括自已和自己家庭的,和 自己的經驗有關.胡適相信經驗論,是他個性使然.他看不到鈴木大拙看到的東 西. <後注> 近代史學家顧頡剛曾提到十歲時到姻親家,其同居有婸姓者,不復為九歲之女 兒纏足，而此女乃哭泣請纏，顧以為"足見習慣之深入人心為何如也."其實 從這兒可以看出古時女人不是全然被迫去做這件事.連小女孩都會爭取纏足, 道理不光是如他所想的是為了防止女子之與人有私,而加之刖刑.
容乃公曰:「古代中國人不會笨到讓自己親人(妻子姐妹母親等)受到皮肉之苦 而成為制度，除非一件事有特別的效用和理由。纏足這個傳統就是一個明 顯的例子。我們的人類學家是否會用心去研究婦女為何纏足,為何一個文明 的社會會接受上千年加在自己身上的苦刑呢?這個風俗到目前只有洋人 寫書研究，尚未見從中國人自己從醫學角度去看。其實古人纏足有很多特 別的原因，其中最主要是易經所說的「損小而益大」。纏足最終的目的是 防止足部邪氣傷身，最後是養壽。古來纏足的女人大多長壽。」這是以 災養身的道理。
宋小姐問: 希望王先生看了我的想法不要昏倒。我想我並不是不能接受或者是不願理解 傳統談男女的價值。我在意的是能不能多了解個人的苦難。我小時候看到電 視裡說觀世音菩薩能聽見人心中的苦難，我覺得非常感動，很想很想朝著這 方面學，那是我唸書的最大理想。我總是希望能夠藉著研究文化、了解文 化，使得社會能夠尊重並接受不同人的差異，個人能在普遍的社會價值中找 出適合自己的生活空間，並多些思考之後自明的選擇。
容乃公曰:「你的看法很有代表性.我不會驚奇.」
宋小姐問: 當然，我跟王先生對有些事物的理解是存在著差異的，我想王先生其實很早 就看出來了。我的想法是，世界上本來就難找到一模一樣想法的人；君子和 而不同。如果王先生不介意這種差異，同時也覺得我是到了可以學命的時候， 我是非常希望有機會跟王先生學習的。
容乃公曰:「我在易經同人卦中看到的: 事物要先相同,才會顯出不同.而要先不同以後才可以相比較出相同的地方. 二樣東西因為同質性高,才會因而變得很不同.越相似的二個東西比 不相似的二個東西看來更不同.
西方社會,尤以美國社會,發展了"多元文化",而以為中國社會是單元的. 美國社會尤其是.其實這種多元的同質性高.美國人常以為自己的社會 中的不同意見都可以容納.我常看到的都是差不多的意見,並不很多元. 中國古代的思想似乎都是一元的,可是個人的差異性很高,而且社會對 其中旳相異很接納.美國人對異質性---比如別人國家的事--常是用干 犯的心態去看,而且不肯學別人的東西.是世界上最惡質的.中國人幾乎 是相反的.
中國人是在相同的準則中取得個人的最大空間.西方是在沒準則中 找相異.結果是不停去修改,去找.永遠沒標準.
哈佛大學宋小姐問 關於信仰
我不知道為什麼上層社會不了解全民信仰。我的想法是“敬鬼神，而遠之” 對一般人而言是必要的。敬意謂接受、承認鬼神的存在，而不是駁斥。為何 要一般人承認鬼神的存在之後還需要遠離他們呢？我覺得那是因為體認到人 因著私慾產生的軟弱。如果一個人尚未確認生活的原則，對人、對生命的了 解還不夠，就貿然接近了鬼神，那只有使其對鬼神形成依賴，就是人役於鬼 神、溺於私慾了。
鬼神是中國人從古來就被民間接受的東西.無分上下.鬼神就是中國人的信仰. 也就是生命.無所謂役和不役.只有信和不信.不過到底它是什麼.因人而不同.
就像金剛經裡說的：“依法不依人”，那也是針對人的軟弱而強調。但，即 使金剛經裡這麼說，能體會這五個字的佛教徒並不多。
我不覺得那些研究命書的人是沒品，我只是覺得他們對所學習的東西少了一 份自省，沒有察覺到他們在學習當中自我的改變是什麼，沒有想過這套東西 的蘊含的價值及社會後果是什麼。我一直相信學習的東西會潛移默化學習者 的意識（包括潛意識）。所以學習應當謹慎。什麼人可以學些什麼，除了要 看機緣，還得看根性。我很同意你說的.
說“敬鬼神而遠之”和“依法不依人”，也是想問問王先生，您真的覺得我 已經到了可以學命的時候嗎？
容乃公曰:「如果你信命,就可以開始了.」
我今天早上起床時才想到一件事情，一個對未來事有所預知的人，怎麼過日 子呢？那勢必要有些超脫才能自在過日。以前在玩卜卦時，從沒想到這個問 題。我才打電話給妹妹，跟她說我的問題。她說就像小孩子要長大，長大後 就有新的責任和承擔，但總不能因此就不要長大。我覺得她是對的。我想， 王先生對知命的承擔和責任是比我們清楚得多。不知道王先生能不能說來聽 聽？
容乃公曰:「就我所知,尚無人可以預知未來到會使自己被困了.預知常常也是 覺悟的一種心態.」
宋小姐問:
關於纏足，到底它一開始發展的原因、功能是什麼，其實我不是那麼關注。我 比較在意的是當它成為一種習俗之後，個人沒有選擇的餘地，只是依傳統行 事。它流傳多年的原因，可能不是因為它的功能有多麼卓著，而是因為它已 經成了上流社會的一種標記或象徵，像是歐洲貴族的家徽一樣。女孩子想要 找個好婆家，不論自己想不想、明不明白，都得要纏足。我因而覺得那是一 種苦難，對個人意志的戕害。其實我念文化，就是想要去思考那些看似理所 當然、非做不可的事情：去問我們當初為什麼做這樣的選擇和安排，當時的 社會背景、價值是些什麼；進一步想我們是否有其他更適於現狀的可能選擇。 就像中國的父權社會，強制性地依“性別”而非“能力”來選擇家庭領袖。 我從小到大，常看到的卻是這個安排的另外一面：一個無能昏庸的丈夫和一 個有能的太太，兩個人都痛苦。人對歷史的感悟,包括自已和自己家庭的,和 自己的經驗有關.胡適相信經驗論,是他個性使然.他看不到鈴木大拙看到的東 西. <後注> 近代史學家顧頡剛曾提到十歲時到姻親家,其同居有婸姓者,不復為九歲之女 兒纏足，而此女乃哭泣請纏，顧以為"足見習慣之深入人心為何如也."其實 從這兒可以看出古時女人不是全然被迫去做這件事.連小女孩都會爭取纏足, 道理不光是如他所想的是為了防止女子之與人有私,而加之刖刑.
容乃公曰:「古代中國人不會笨到讓自己親人(妻子姐妹母親等)受到皮肉之苦 而成為制度，除非一件事有特別的效用和理由。纏足這個傳統就是一個明 顯的例子。我們的人類學家是否會用心去研究婦女為何纏足,為何一個文明 的社會會接受上千年加在自己身上的苦刑呢?這個風俗到目前只有洋人 寫書研究，尚未見從中國人自己從醫學角度去看。其實古人纏足有很多特 別的原因，其中最主要是易經所說的「損小而益大」。纏足最終的目的是 防止足部邪氣傷身，最後是養壽。古來纏足的女人大多長壽。」這是以 災養身的道理。
宋小姐問: 希望王先生看了我的想法不要昏倒。我想我並不是不能接受或者是不願理解 傳統談男女的價值。我在意的是能不能多了解個人的苦難。我小時候看到電 視裡說觀世音菩薩能聽見人心中的苦難，我覺得非常感動，很想很想朝著這 方面學，那是我唸書的最大理想。我總是希望能夠藉著研究文化、了解文 化，使得社會能夠尊重並接受不同人的差異，個人能在普遍的社會價值中找 出適合自己的生活空間，並多些思考之後自明的選擇。
容乃公曰:「你的看法很有代表性.我不會驚奇.」
宋小姐問: 當然，我跟王先生對有些事物的理解是存在著差異的，我想王先生其實很早 就看出來了。我的想法是，世界上本來就難找到一模一樣想法的人；君子和 而不同。如果王先生不介意這種差異，同時也覺得我是到了可以學命的時候， 我是非常希望有機會跟王先生學習的。
容乃公曰:「我在易經同人卦中看到的: 事物要先相同,才會顯出不同.而要先不同以後才可以相比較出相同的地方. 二樣東西因為同質性高,才會因而變得很不同.越相似的二個東西比 不相似的二個東西看來更不同.
西方社會,尤以美國社會,發展了"多元文化",而以為中國社會是單元的. 美國社會尤其是.其實這種多元的同質性高.美國人常以為自己的社會 中的不同意見都可以容納.我常看到的都是差不多的意見,並不很多元. 中國古代的思想似乎都是一元的,可是個人的差異性很高,而且社會對 其中旳相異很接納.美國人對異質性---比如別人國家的事--常是用干 犯的心態去看,而且不肯學別人的東西.是世界上最惡質的.中國人幾乎 是相反的.
中國人是在相同的準則中取得個人的最大空間.西方是在沒準則中 找相異.結果是不停去修改,去找.永遠沒標準.
星期一, 11月 01, 2010
子平真詮
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| 1 子平八字 |
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| 子平真詮評注 （一） | ||||
| 清·沈孝瞻 原著 民國·徐樂吾 評注 | ||||
| 第一卷 | 第二卷 | 第三卷 | 第四卷 | 第五卷 |
| ‧方重審序 ‧徐樂吾自序 ‧[子平真詮]原序 ‧凡例 ‧論十干十二支 ‧附錄《滴天髓》 ‧論陰陽生剋 ‧附錄[窮通寶鑒] ‧論陰陽生死 | ‧論十干配合性情 ‧論十干合而不合 ‧論十幹得時不旺 失時不弱 ‧論刑沖會合解法 ‧論用神 | ‧論用神成敗救應 ‧論用神變化 ‧論用神純雜 ‧論用神格局高低 ‧論用神因成得敗 因敗得成 ‧論用神配氣候得 失 ‧論相神緊要 ‧論雜氣如何取用 ‧論墓庫刑沖之說 ‧論四吉神能破格 ‧論四凶神能成格 ‧論生剋先後分吉 凶 ‧論星辰無關格局 | ‧論外格用捨 ‧論宮分用神配六 親 ‧論妻子 ‧論行運 ‧論行運成格變格 ‧論喜忌干支有別 ‧論支中喜忌逢運 透清 ‧論時說拘泥格局 ‧論時說以訛傳訛 ‧論正官 ‧論正官取運 ‧論財 ‧論財取運 ‧論印綬 ‧論印綬取運 | ‧論食神 ‧論食神取運 ‧論偏官 ‧論偏官取運 ‧論傷官 ‧論傷官取運 ‧論陽刃 ‧論陽刃取運 ‧論建祿月劫 ‧論建祿月劫取運 ‧論雜格 ‧附論雜格取運 |
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